Читать бесплатно онлайн книгу  Философия как высшее удовольствие

автор Платон

Серия «Эксклюзивная классика»

Перевод с древнегреческого В. Карпова

© ООО «Издательство АСТ», 2026

Парменид

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ: КЕФАЛ, АДИМАНТ, АНТИФОН, ГЛАВКОН, ПИФОДОР, СОКРАТ, ЗЕНОН, ПАРМЕНИД, АРИСТОТЕЛЬ.

Прибыв с родины, из Клазомен, в Афины, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом^[1]; и Адимант, взяв меня за руку, сказал:

– Здравствуй, Кефал^[2], и говори, не нужно ли тебе здесь чего-нибудь, что находится в нашем распоряжении.

– Да я за тем-то и пришел сюда, чтобы просить вас, – был мой ответ.

– Так не угодно ли^[3] объявить свою просьбу, – сказал он.

И я начал:

– Как звали вашего брата одной с вами матери? Я не припомню. Он был еще в детстве, когда я приезжал сюда раньше из Клазомен. С той поры протекло уже много времени. Ведь отца, кажется, зовут Перилампом?^[4]

– Конечно, – отвечал он, – а его-то Антифоном. Но к чему этот вопрос?

– Это – мои сограждане, – сказал я, – большие философы; они слышали, что этот Антифон часто ходил к Пифодору, одному из друзей Зенона, и, нередко слыша от Пифодора беседы, какие некогда вели Сократ, Зенон и Парменид, припоминает их.

– Ты говоришь правду, – промолвил он.

– Так мы желаем переслушать их, – сказал я.

– Это не трудно, – продолжал он. – Антифон в ранней молодости очень много занимался ими, хотя теперь-то, по примеру деда, своего соименника, занимается по большей части верховой ездой^[5]. Если надобно, пойдем к нему; он недавно пошел отсюда домой, а живет он близко, в Мелите^[6].

Сказав это, мы пошли и застали Антифона дома отдававшим слесарю исправить какую-то узду. Когда отпустил он слесаря, братья сказали ему, зачем мы пришли. Антифон узнал меня, не видев со времени первого моего приезда в Афины, и обнял. Мы стали просить пересказать нам те беседы; но он сперва отказывался, – дело, говорит, большое; однако ж потом рассказал.

По словам Антифона, Пифодор говорил, что некогда Зенон и Парменид пришли на великие панафинеи^[7]. Парменид был уже очень стар^[8], совершенно сед, но на вид красив и показен, имел от роду около шестидесяти пяти лет; а Зенон был тогда лет почти сорока, росту высокого и приятной наружности. Про него рассказывали, что он был любимцем^[9] Парменида. Квартировали они, говорил, у Пифодора, в Керамике, что за стеною. Сюда-то пришли и Сократ, и многие другие с ним, кому хотелось послушать сочинения Зенона, которые тогда в первый раз были принесены ими. Сократ был в ту пору очень молод. Зенон сам стал читать^[10] свои сочинения, а Пармениду случилось выйти вон. И оставалось дочитать еще немногое из тех книг, – как, по рассказу Пифодора, вошел со двора и сам он, и с ним Парменид и Аристотель^[11], впоследствии один из «тридцати», так что лишь немногое пришлось им прослушать из написанного; впрочем, сам-то Пифодор уже прежде слушал Зенона.

Прослушав сочинение, Сократ просил снова прочитать первое положение первой книги и, когда оно было прочитано, сказал:

– Как ты говоришь, Зенон? Если существующее есть многое, то оно должно быть вместе – и подобное, и не подобное? Но этого не может быть, ибо ни неподобному нельзя быть подобным, ни подобному – неподобным^[12]. Не так ли ты говоришь?

– Так, – отвечал Зенон.

– Если же невозможно, чтобы неподобное было подобным и подобное – неподобным, то не может быть и многое; ведь если бы было многое, то оно испытывало бы то, что невозможно. Не этого ли хотят твои книги? Не иного чего, то есть, хотят они, как, вопреки всему, что говорится^[13], спорить, что многого нет? И доказательство этого самого представляет у тебя, думаешь, каждая книга; так что, по твоему мнению, предложено у тебя столько доказательств тому, что многого нет, сколько написал ты книг. Так ли ты говоришь или я неправильно понимаю?

– Нет, – сказал Зенон, – ты хорошо уразумел все сочинение, чего оно хочет.

– Я замечаю, Парменид, – продолжал Сократ, – что этот Зенон хочет угодить тебе не только другими знаками дружбы, но и сочинением; потому что он написал в некотором роде то же, что и ты, и только ловким изворотом старается обмануть нас, будто говорит что-то другое. Ты в своих поэмах полагаешь, что все есть о дно, и приводишь на то прекрасные доказательства; а этот утверждает, что существующее не есть многое, и тоже представляет много весьма сильных доказательств. Итак, у одного из вас полагается одно, у другого – не многое, и оба вы выражаетесь так, что, говоря почти то же самое, по-видимому, не высказываете ничего тожественного. Такой способ выражений, кажется, выше наших понятий.

– Да, Сократ, – сказал Зенон, – но истину сочинения ты постиг не вполне, хотя, будто лакедемонский щенок^[14], хорошо преследуешь и ловишь чутьем читаемое. От тебя, во‑первых, утаилось, что мое сочинение вовсе не так заносчиво, чтобы задаваться задними мыслями, о которых ты говоришь, как будто бы, то есть, я совершал что-то важное, скрывая это от людей. Затем, ты привел это как побочный вывод, но это и есть настоящая цель моего сочинения – оказать некоторую поддержку положению Парменида против тех, которые решаются смеяться над ним, говоря, что если есть одно, то положению его приходится вынести много и смешного, и противоречивого. Так это сочинение дает отпор тем, которые допускают многое, и воздает им тем же и еще бо́льшим, стараясь показать, что гораздо смешнее окажется собственное их положение, будто есть многое, чем положение об одном, если кто будет достаточно последователен. Из такого рода задора я писал еще в молодости; но мое писанье кто-то похитил, так что не было места и вопросу, выпускать ли эти книги в свет или нет. Так вот в чем ошибся ты, Сократ: что мое сочинение, ты думаешь, написано не из юношеского задора, а из честолюбия более зрелых лет. Впрочем, что́ я в нем говорил-то, ты схватил не худо.

– Я принимаю это, – промолвил Сократ, – и полагаю так, ка́к ты говоришь. Но скажи мне вот что: не думаешь ли ты, что есть некоторый вид подобия сам по себе^[15], и есть опять иной, такому виду противный, то есть действительно неподобный? и что этим двум видам причастны и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? И то, что принимает подобие, не делается ли подобным так и настолько, насколько принимает, что́ неподобие – не подобным, а что́ то и другое – тем и другим? Да что удивительного, если даже и все принимает эти противности, – ту и другую, и, став причастно обеих, может быть подобным и не подобным само себе? Ведь если бы кто объявил, что само подобное бывает неподобным, или неподобное – подобным, то это было бы, думаю, чудовищно: напротив, если бы захотел кто утверждать, что вещи, причастные обеих этих крайностей, принимают свойства той и другой, то, мне кажется, Зенон, тут не было бы ничего странного, – как и в том-то, если бы кто сказал, что все есть одно чрез причастность одному, и то же самое есть опять многое чрез причастность множеству. Но как скоро начнут доказывать, что одно само в себе – это именно есть многое, и, наоборот, многое – одно, то я уже удивлюсь. То же самое и в отношении прочего: если, то есть, объявляют, что самые роды и виды заключают в себе эти противные свойства, этому можно удивиться. А когда будет кто доказывать, что я, напр., вместе и одно, и многое, – что тут удивительного? В этом случае, желая выставить многое, он сказал бы, что я представляю иное с правой стороны и иное с левой, иное спереди и иное сзади, иное также сверху и иное снизу, – ибо я причастен, думаю, множества; а выставляя одно, скажет, что между нами семерыми, как человек, я – один, – ибо причастен и одного; так что справедливо скажет и то и другое. Итак, кто пытался бы такого рода предметы представлять как одно и многое, – камни, дерева́ и прочее, – тот, мы скажем, доказывал бы многое и одно, – но не одно как многое, и не многое как одно, – не что-нибудь удивительное утверждал бы он, а то, в чем все мы можем соглашаться. Но если бы он, как говорил я сейчас, взял, во‑первых, виды особо сами по себе^[16], – как то: подобие и неподобие, множество и единство, стояние и движение и все такое, – потом объявил бы, что они могут между собою смешиваться и разделяться; то я, говорит, чрезвычайно обрадовался бы, Зенон. Твоя мысль, я нахожу, обработана весьма стойко; но этой, полагаю, обрадовался бы я более: если бы кто то же самое недоумение – как вы усматриваете его завитым в вещах видимых – мог показать и в тех, которые подлежат рассудку, различным образом завитое в самых видах^[17].

Пифодор, по его словам, думал, что, когда Сократ говорил это, Парменид и Зенон при каждой мысли должны были питать досаду; а они очень внимательно слушали его и, часто взглядывая друг на друга, улыбались с выражением удивления Сократу. И вот, как только прекратил он свою речь, Парменид сказал:

– Сократ, твоя ревность к исследованиям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли ты так различил, как говоришь, особо – некоторые виды сами в себе, и особо – то, что́ им причастно?^[18] и кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все; про что теперь слышал ты от Зенона?

– Кажется, – отвечал Сократ.

– И ты принимаешь, – спросил Парменид, – особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое?

– Да, – сказал он.

– Что же? И вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы^[19], – то есть некоторый самобытный вид человека, или огня, или воды?

– Касательно этих предметов, Парменид, – отвечал Сократ, – часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное.

– Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, – для них оно было бы и смешно, – каковы, например, волос, грязь, нечистота или что-либо иное, самое презренное и ничтожное: должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно?

– Никак, – отвечал Сократ, – в этих-то, что́ мы видим, то́ одно и есть: представлять еще некоторый вид таких вещей ка́к бы не было слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем другим: но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышлением сюда, – к тем видам, о которых теперь только говорили, – я рассуждаю о них испытательно.

– Потому что ты еще молод, Сократ, – сказал Парменид, – и философия^[20] пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь еще на человеческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи, по участию в них, получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине – великою, красоте и справедливости – справедливою и прекрасною.

– Конечно, – сказал Сократ.

– Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает или часть? или воспринятие возможно еще иное, помимо этого?

– Но какое же? – сказал он.

– Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, – или как?

– Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? – отвечал Сократ.

– Следовательно, будучи одним и тем же самым – во многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом обособится сам от себя.

– Не обособится, – возразил Сократ, – как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах, и оттого нисколько не отделяется сам от себя; так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же.

– Куда любезен ты, Сократ, – сказал Парменид, – что одно и то же полагаешь во многих местах, – все равно как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова?

– Может быть, – отвечал он.

– Так вся ли завеса была бы на каждом, или части ее – по одной?

– Части.

– Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, – сказал Парменид, – и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже не целый вид, а всегда часть^[21].

– Представляется, конечно, так.

– Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид как одно у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно?

– Отнюдь нет, – отвечал он.

– Смотри-ка, – продолжал Парменид, – если ты будешь делить самую великость, и каждый из многих больших предметов окажется велик ее частью, которая меньше самой великости, – не представится ли это несообразным?

– Конечно, – сказал он.

– Что же? каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, – которая меньше в сравнении с самым равным, – будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью?

– Невозможно.

– Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость окажется больше, то́, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде.

– И этого-то быть не должно, – сказал Сократ^[22].

– Каким же образом, Сократ, – спросил Парменид, – все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми?

– Клянусь Зевсом! – отвечал Сократ. – Такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить.

– Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем?

– О чем?

– Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею, и отсюда великое почитаешь одним^[23].

– Это правда, – сказал он.

– А что́ само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, чрез которое по необходимости все это является великим?

– Вероятно.

– Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что́ причастно ей, а над этими всеми – опять другой, по которому выйдут велики эти, – и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество.

– Но каждый из видов, Парменид, – заметил Сократ, – не есть ли мысль?^[24] А мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, одним и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено.

– Так что же? – спросил Парменид, – каждая мысль будет одно, но мысль – ни о чем?

– Но это невозможно, – отвечал он.

– Значит, о чем-нибудь?

– Да.

– Существующем или несуществующем?

– Существующем. Не об одном ли чем, что́ мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею?^[25]

– Да.

– Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тожественное во всем?

– Является необходимым.

– Что же теперь? – спросил Парменид, – если все прочие вещи причастны, говоришь, видов; то не необходимо ли тебе думать, что либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит, либо относящееся к мыслям несмысленно?

– Но и это не имело бы смысла, – отвечал он. – Впрочем, мне-то, Парменид, скорее всего представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями^[26]; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им.

– Но когда что подошло к виду, – сказал Парменид, – может ли тот вид не быть подобным уподобившемуся, насколько что ему уподобилось? Или есть какая-нибудь возможность подобному не быть подобным подобному?

– Нет.

– Но подобному с подобным не крайне ли необходимо быть причастным одного и того же вида?

– Необходимо.

– А то, чего причащаясь, подобное становится подобным, – не будет ли это именно тот вид?

– Без сомнения.

– Следовательно, невозможно, чтобы нечто уподоблялось виду, вид же уподоблялся иной вещи; а не то^[27], – помимо вида всегда явится иной вид, и если этот будет подобен чему-нибудь, – опять иной, и никогда не перестанет представляться новый вид, как скоро вид становится подобным тому, что причастно^[28] его.

– Ты говоришь весьма справедливо.

– Стало быть, вещи делаются причастными видов не подобием: надобно искать чего-нибудь иного, чем условливается эта причастность их.

– Вероятно.

– Так видишь ли, Сократ, – сказал Парменид, – сколько возникает затруднений, когда кто допускает бытие видов как бы самих по себе?

– И очень.

– Знай же хорошо, – продолжал он, – что до сих пор ты, просто сказать, и не подозреваешь, как велика в этом случае трудность, если что-либо из вещей существующих, постоянно их разграничивая, будешь полагать как один^[29] вид.

– Как это? – спросил Сократ.

– Тут много и другого, – сказал Парменид, – но самое важное вот что. Если бы кто сказал, что такие виды, какими они, говорим, должны быть, даже не доступны и для познания; то говорящему это никто не мог бы доказать, что он лжет, – кроме того случая, если возражающий против такого положения окажется человеком обширной опытности и хороших дарований и будет расположен следовать за многими и издалека взятыми в пользу положения доказательствами; иначе настаивающий, что виды не подлежат познанию, был бы непобедим.

– Почему же, Парменид? – спросил Сократ.

– Потому, Сократ, что и ты, и другой, полагающий бытие некоторой самой по себе сущности каждого явления, прежде всего допустит, думаю, что у нас нет^[30] ни одной из них.

– Иначе как же была бы она сама по себе? – спросил Сократ.

– Хорошо сказано, – продолжал он. – Значит, все, какие есть, идеи, находясь во взаимном отношении, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий^[31], – или как иначе назовут их, – которым, будучи их причастны, мы придаем отдельные имена. Находящиеся же у нас, будучи одноименны с теми, существуют опять сами для себя, а не для видов, и относятся к себе, а не к тем видам, которые одинаково с ними наименованы.

– Ка́к ты говоришь? – спросил Сократ.

– Положим, например, – сказал Парменид, – кто-нибудь из нас – господин или слуга: слуга есть слуга не самого по себе господина, – как мы разумеем господина, – и господин есть господин не самого слуги, – как разумеем слугу, – но оба они – в отношениях человека к человеку; самое же господство есть то, что есть, в отношении к самому же рабству, как и самое рабство – к самому господству^[32]. Так ни то, что́ у нас, не имеет значения по отношению к тем, ни те – к нам; но те, говорю, относятся сами к себе и существуют для себя, а находящееся у нас, подобным же образом, – для себя. Или ты не понимаешь моих слов?

– Очень понимаю, – отвечал Сократ.

– Поэтому и знание, – продолжал Парменид, – само знание, как оно есть, должно быть знанием самой той истины, как она есть.

– Конечно.

– И каждое частное опять знание, как оно есть, должно быть знанием каждой существенности, как она есть^[33]. Или нет?

– Да.

– А знание, что́ у нас, не относится ли и к истине той, что у нас? И каждому опять знанию у нас не приходится ли быть знанием каждой существенности у нас?

– Необходимо.

– Между тем самых-то видов, как ты соглашаешься, и не имеем мы, и невозможны они у нас.

– Конечно нет.

– Но самим в себе видом знания познаются, вероятно, и сами в себе роды, каждый как он есть.

– Да.

– А вида-то мы не имеем.

– Нет.

– Стало быть, нами-то не познается ни один из видов, так как мы не причастны самого знания.

– Походит, что нет.

– Следовательно, не познаваемо для нас и само прекрасное, как оно есть, и доброе, и все, что разумеем мы как идеи сами в себе.

– Должно быть.

– Но, смотри, еще ужаснее этого вот что.

– Что такое?

– Подтвердишь ли ты или нет? Если есть какой-нибудь самый род знания, то не гораздо ли совершеннее он, чем знание у нас? Так и красота, и все прочее.

– Да.

– Поэтому, как скоро что иное причастно сего знания, то кому больше, как не Богу, приписал бы ты знание совершеннейшее?^[34]

– Необходимо.

– Но Бог, имея само знание, будет ли в состоянии знать то, что у нас?

– Почему же не быть?

– Потому, – сказал Парменид, – что ни те виды, как мы согласились, Сократ, не имеют значения, какое имеют, по отношению к тому, что́ у нас, ни то, что́ у нас – по отношению к ним, – но что то́ и другое относится само к себе.

– Да, согласились.

– Посему если у Бога – само совершеннейшее господство и само совершеннейшее знание, то ни господство их никогда не могло бы над нами господствовать, ни знание их не могло бы нас, или что иное у нас, знать. Как мы не начальствуем над ними действующим у нас начальствованием и не знаем ничего божественного нашим знанием; таким же образом и они, – если боги, то не господа наши и не знают человеческих дел.

– Но не слишком ли странно будет это положение, – сказал Сократ, – если кто Богу откажет в знании?

– Однако ж это, Сократ, – продолжал Парменид, – и весьма многое иное кроме этого необходимо связано с видами, если они суть идеи существенностей, и если будем каждый из них определять как что-то само по себе; так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не познаваемыми. И кто так говорит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это достаточно.

– Я уступаю тебе, Парменид, – сказал Сократ, – потому что слова твои мне очень по мысли.

– Между тем, Сократ, – продолжал Парменид, – если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, – и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования^[35]. Это, мне кажется, ты больше всего чувствовал.

– Правда, – сказал Сократ.

– Что же ты будешь делать по философии? Куда направишься, когда не знаешь этого?

– В настоящую-то минуту представляю не так ясно.

– Рано же, значит, Сократ, – сказал Парменид, – браться определять, что́ такое прекрасное, справедливое, доброе, и каждый отдельный вид, – не упражнявшись наперед в этом. То же ведь заметил я и прежде, когда слушал здесь твой разговор с этим Аристотелем. Так знай хорошо, прекрасное и божественное дело – иметь такое стремление к рассуждениям, какое ты имеешь: но, пока молод, сдержись и упражняй себя больше посредством той бесполезной на вид болтовни, – как ее называет большинство^[36]; – а не то истина будет убегать от тебя.

– Но каким способом упражняться, Парменид? – спросил Сократ.

– Таким, – отвечал он, – о каком ты слышал от Зенона. Впрочем, тому-то я очень обрадовался, что́ ты сказал ему, – что, то есть, не позволяешь себе держаться в видимом и здесь искать обмана^[37], но восходишь к тому, что́ схватывает кто-нибудь особенно умом и почитает видами^[38].

– Потому что таким-то образом^[39], – сказал Сократ, – не трудно, мне кажется, доказать, что существующее бывает подобно и не подобно и принимает какое бы то ни было иное качество.

– И хорошо, – промолвил Парменид, – но сверх того надобно делать и следующее: предположив бытие чего-нибудь, не только наблюдать, что́ вытекает из предположения, но с тою же целью предполагать и небытие, если хочешь доставить себе больше упражнения.

– Ка́к ты говоришь? – спросил Сократ.

– Возьми, например, если хочешь, то самое предположение, – сказал Парменид, – какое сделал Зенон. Пусть будет многое: что́ должно произойти с самим многим и в отношении к нему, и в отношении к одному, и что́ – с одним, в отношении к нему самому и ко многому? Пусть опять не будет многого: то же наблюдай, – что́ произойдет с одним и со многим как в отношении их к самим себе, так и в отношении одного к другому. Таким же образом опять, если будет предположено бытие или небытие подобного, – смотри, что́ выйдет из того и другого предположения как для самых предметов предположенных, так и для другого в отношении их к себе и в отношении взаимном. Это же самое и о неподобном, о движении и стоянии, о рождении и разрушении, и о самом бытии или небытии. Одним словом, что бы ни было тобою предположено как существующее или несуществующее, либо имеющее какое-нибудь иное свойство, – надобно наблюдать, что произойдет для самого этого, и для отдельной единичности, которую ты предызбрал, и для большего числа их, и для всех. Та́к и прочее, подобно этому, должно поставлять в отношение и к тому самому, и к иному, что ни было бы тобою предызбрано, – предположил ли ты нечто как существующее, что предположил, или как несуществующее, – если хочешь подготовить себя совершенным образом, чтобы точно различать истину.

– Об упражнении неодолимо трудном говоришь ты, Парменид, – сказал Сократ, – и я не совсем понимаю его: проведи пожалуйста этот способ сам, предположив что-нибудь, – чтобы я лучше понял.

– Ты, Сократ, навязываешь на меня, такого старика, большое дело, – промолвил Парменид.

– Так ты, Зенон, не проведешь ли нам его? – спросил Сократ.

А Зенон засмеялся, говорит, и сказал:

– Попросим-ка, Сократ, самого Парменида; ведь то, что он говорит, не безделица. Разве не видишь, какое затеваешь ты дело? Если бы нас было больше, просить и не годилось бы; ведь говорить об этом в присутствии толпы, особенно еще такому старику, неприлично, так как толпа не знает, что без такого рода околичностей и пересудов обо всем невозможно добраться до истинного взгляда. Так я, Парменид, вместе с Сократом прошу тебя о том, – чтобы и самому мне после долгого времени тебя послушать.

Когда Зенон выразил это, говорил Антифон, стали, по словам Пифодора, просить Парменида и сам он, и Аристотель, и другие, чтобы он подтвердил опытом, что́ говорит, и не уклонялся.

– Так необходимо послушаться, – сказал тогда Парменид, – хотя со мною происходит кажется, то же, что́ с конем Ивика^[40] – конем-рысаком, уже состарившимся на бегах, когда он готовится к новому бегу в колеснице и трепещет, зная по опыту то, что́ предстоит, – которому уподобляя себя, Ивик сказал: «Вот и самому мне, такому старику, приходится поневоле идти навстречу любви». Так-то, кажется, и я очень страшусь, представляя, ка́к в таких летах переплыть мне столь глубокое и широкое море речей. Однако надобно же угодить, когда и Зенон так говорит; мы же ведь тут одни^[41]. Итак, с чего начнем и что сперва предположим? Хотите ли, – хотя игра^[42] предстоит хлопотливая, – начну от себя и со своего предположения: поставлю вопрос об одном^[43], – одно ли существует или не одно, – какое получится следствие?

– Конечно, – сказал Зенон.

– Кто же будет отвечать мне? – спросил он, – разве самый младший? Потому что он был бы менее придирчив и отвечал бы именно то, что думает; а между тем его ответ давал бы мне минуту для отдыха.

– Я готов, Парменид, – сказал тот (упомянутый выше) Аристотель, – потому что я, как говоришь, самый младший. Спрашивай же – буду отвечать^[44].

– Так положим, – начал Парменид, – что есть одно. Не правда ли, что одно не будет многое?

– Ка́к ему быть!

– Следовательно, у него не должно быть частей, и оно не будет целым.

– Как?

– Часть, вероятно, есть часть целого.

– Да.

– А что такое целое? Не то ли было бы целое, что́ не имело бы недостатка ни в одной части?

– Конечно.

– Стало быть, одно, в обоих случаях, будучи целым и имея части, состояло бы из частей?

– Необходимо.

– Одно, таким образом, было бы в обоих случаях многое, а не одно.

– Правда.

– А между тем должно-то быть не многому, а одному.

– Должно.

– Следовательно, если одно будет одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей.

– Не будет.

– А когда оно не имеет частей, то не имеет ни начала, ни конца, ни средины: потому что это были бы уже его части.

– Правильно.

– А конец-то и начало суть предел каждой вещи.

– Ка́к не предел.

– Стало быть, одно беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца.

– Беспредельно.

– Следовательно, и без образа оно, потому что не причастно ни круглоты, ни прямизны.

– Как?

– Круглота-то^[45], вероятно, есть то, у чего оконечности везде равно отстоят от средины.

– Да.

– А прямота-то^[46] – у чего средина закрывает собою оба конца.

– Так.

– Поэтому одно, будь оно причастно прямой или круглой фигуры, имело бы части и было бы многим.

– Конечно.

– Если же оно не имеет частей, то не есть ни прямое, ни круглое.

– Правильно.

– А будучи таким-то, не будет нигде, потому что не будет ни в ином, ни в себе.

– Как это?

– Будучи в ином, одно, вероятно, обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах его прикасалось бы ко многому; тогда как одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться к кругу.

– Невозможно.

– А находясь само-то в себе, оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим, хотя бы было и в себе; потому что быть чему-нибудь в том, что не обнимает, невозможно.

– Невозможно.

– Посему иное нечто было бы самое обнимающее, и иное – обнимаемое: ибо то и другое как целое, будучи тем же, не будет вместе страдать и действовать; и, таким образом, одно не было бы уже одно, а два.

– Не было бы.

– Стало быть, одно не находится, вероятно, ни в себе, ни в ином.

– Не находится.

– Смотри же, – будучи таким, может ли оно стоять или двигаться.

– Почему же бы нет?

– Потому что движимое-то или переносилось бы, или изменялось; ведь эти только и бывают движения^[47].

– Да.

– Изменяющееся же против себя одно, вероятно, не может уже быть одним^[48].

– Не может.

– Следовательно, в смысле изменения-то, не движется.

– Явно, что не движется.

– Так не в смысле ли перенесения?

– Может быть.

– Но если одно переносится, то либо переносится в том же месте, вращаясь вокруг себя, либо переменяет место, – одно на другое.

– Необходимо.

– Переносящееся же чрез вращение вокруг себя по необходимости утверждается на средине, и в переносящемся около средины имеет отличные от себя части. Между тем тому, чему не свойственны ни средина, ни части, какая возможность вращаться вокруг себя на средине?

– Никакой.

– А переменяя место, оно бывает то там, то здесь, и таким образом движется?

– Да, если только движется.

– Не показалось ли нам невозможным быть ему в чем-нибудь?

– Да.

– А бывать не менее ли еще возможно?

– Не понимаю, каким образом.

– Что́ в чем-нибудь бывает, тому не необходимо ли при вступлении еще не быть совсем в том самом и не быть более вне того, как скоро оно уже вступило?

– Необходимо.

– Следовательно, если будет подвергаться этому что-нибудь иное, то, конечно, может подвергаться только то, что имеет части; ибо в одно и то же время нечто, принадлежащее предмету, могло бы находиться уже в том, и нечто – вне того; тогда как не имеющее частей никаким образом не будет в состоянии быть все внутри и вместе вне чего-нибудь.

– Правда.

– А тому, что и не имеет частей, и не есть целое, не гораздо ли еще невозможнее вступать в бывание, когда оно не вступает ни частями, ни целым?

– Явно.

– Стало быть, одно не переменяет места ни как идущее куда-нибудь, ни как появляющееся в чем-нибудь, (и не движется) – ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе.

– Как видно, нет.

– Следовательно, одно не движется никаким родом движения.

– Не движется.

– Но и быть-то ему в чем-нибудь, говорим, тоже невозможно.

– Да, говорим.

– Стало быть, оно никогда не находится в том же.

– Почему так?

– Потому что было бы уже в том, в чем находится, как в том же^[49].

– Конечно.

– Да ему невозможно было также находиться ни в себе, ни в ином.

– Конечно, невозможно.

– Следовательно, одно никогда не остается на месте.

– Видно, что нет.

– А что никогда не остается на месте, то́ не находится в покое и не стоит.

– Да и нельзя.

– Поэтому одно и не стоит, как видно, и не движется.

– Так выходит.

– Притом оно не будет тожественно ни с другим, ни с собою, и опять не будет отлично ни от себя, ни от другого.

– Каким же образом?

– Будучи отлично от себя, оно, конечно, было бы отлично от одного и уже не было бы одно.

– Правда.

– Будучи притом тожественно с другим, оно было бы то́ другое и не было бы само; так что не было бы тем, что́ есть, – одним, а отличным от одного.

– Конечно.

– Стало быть, оно не будет ни тожественно с другим, ни отлично от себя.

– Не будет.

– Не будет оно также отлично от другого^[50], пока будет одно; потому что одному нейдет быть отличным от чего-нибудь, а (идет) только отличному – от отличного, ничему больше.

– Правильно.

– Одно, чрез то самое, что оно – одно, не будет другим, – или думаешь?

– Нет.

– А если не чрез это, то и не чрез себя; когда же не чрез себя, то и не само; не будучи же отнюдь отличным само в себе, оно не будет отлично ни от чего.

– Правильно.

– Не будет оно, однако ж, и тожественно с собою.

– Как не будет?

– Природа одного не та же, что природа тожественного.

– Почему так?

– Потому, что когда что-либо становится тожественно чему-нибудь, является не одно.

– А что же?

– При множестве вещей становится тожественным многое, а не одно^[51].

– Правда.

– Но если одно и то же ничем не различаются, то, как скоро происходило бы что тожественное, всегда происходило бы одно, – а когда одно, то и тожественное.

– Конечно.

– Стало быть, если одно будет тожественно себе, то не будет одно с собой^[52] и, таким образом, будучи одним, не будет одно.

– Но это-то невозможно.

– Следовательно, невозможно и то, чтобы одно было отлично от другого или тожественно себе.

– Невозможно.

– Таким образом, одно – отличным ли то, или тожественным – не будет ни в отношении к себе, ни в отношении к другому.

– Не будет.

– Не будет также ни подобным чему-нибудь, ни неподобным, как в отношении к себе, так и в отношении к другому.

– Почему же?

– Потому что подобное как будто разделяет свойства тожественного.

– Да.

– А тожественное оказалось по природе особым против одного-то.

– Оказалось.

– Но если бы одно получило некоторое свойство быть особым против одного, то получило бы свойство быть больше, чем одно; а это невозможно.

– Да.

– Стало быть, одному никак не доступно свойство быть тожественным – ни иному, ни себе.

– Явно, что нет.

– Следовательно, и подобным не может оно быть – ни иному, ни себе.

– Как видно, нет.

– Да одному недоступно свойство быть и другим-то; ибо иначе в нем получилось бы больше, чем одно.

– Конечно, больше.

– То, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что́ свойство тожества – подобно^[53].

– Правильно.

– Но одно-то, как видно, никак не принимая свойства отличия, никак не неподобно ни себе, ни другому.

– Конечно нет.

– Стало быть, одно не будет ни подобно, ни неподобно – ни себе, ни другому.

– Явно, что нет.

– А будучи таким-то, оно не будет ни равно, ни не равно как себе, так и другому.

– Каким же образом?

– Как равное, оно будет той же меры с тем, чему было бы равно.

– Да.

– Если же оно больше или меньше по сравнению с тем, чему соразмеримо, то относительно к меньшему будет иметь меру высшую, а относительно к большему – низшую.

– Да.

– С чем же не соразмеримо, – мерою будет иной раз больше, другой – меньше.

– Как же иначе.

– Но возможно ли, чтобы не причастное тожества было или той же меры или чего бы то ни было того же?

– Невозможно.

– А что́ не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни иному.

– Это-то явно.

– Будучи же высшей или низшей меры, – сколько будет меры, столько будет содержать и частей; и таким образом выйдет опять уже не одно, а столько, сколько будет меры.

– Правильно.

– Если же будет в одну единицу меры, то вышло бы равно мере; но это оказалось невозможным, чтобы оно было равно чему-нибудь.

– Да, оказалось.

– Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное того же, оно не будет, как видно, равно ни себе, ни иному, и опять не будет ни больше, ни меньше – ни себя, ни другого.

– Без сомнения.

– Что же? кажется ли, что одно может быть или старше, или моложе, или того же с чем-нибудь возраста.

– Почему же бы нет?

– Потому, что, имея тот же возраст, оно будет причастно равенству во времени и подобию либо себе, либо иному; мы же говорили, что одно не причастно ни подобия, ни равенства.

– Да, конечно, говорили.

– Что не причастно также ни неподобия, ни неравенства, – и это говорили.

– Конечно.

– Как же можно быть ему либо старше, либо моложе чего-нибудь, либо иметь тот же с чем-нибудь возраст, если оно таково?

– Никак.

– Стало быть, одно не может быть ни моложе, ни старше, ни иметь тот же возраст – ни с собою, ни с иным.

– Явно, что нет.

– Да может ли одно быть даже вообще во времени, если оно таково? Разве не необходимо, чтобы находящееся во времени становилось постоянно старше?

– Необходимо.

– Старшее-то не старше ли всегда младшего?

– Как же.

– Следовательно, то, что бывает старше себя, бывает вместе и моложе себя, если то же самое имеет выйти старше чего-нибудь.

– Как ты говоришь?

– Вот как: одно, различающееся от другого, не нуждается ни в чем для различия, если уже есть различие; и только когда оно уже есть, – чтобы ему быть; когда оно сбылось, – чтобы сбыться; когда оно имеет произойти, – чтобы ему произойти; когда же оно бывает, то нет нужды, сбылось ли, есть, или имеет быть различие, – лишь бы оно бывало, – и ничего больше^[54].

– Да, необходимо.

– Но старшее-то есть нечто отличное от младшего, а не от чего иного.

– Конечно.

– Стало быть, бывающее старше себя необходимо бывает также и моложе себя.

– Походит.

– Но по времени, конечно, оно не бывает ни больше себя, ни меньше, но и бывает, и есть, и было, и будет себе равновременно.

– Да, необходимо и это.

– Значит, необходимо, как видно, чтобы все, находящееся во времени-то и причастное ему, имело тот же само с собою возраст, и было как старше, так вместе и моложе себя.

– Должно быть.

– Но из таких свойств одному-то ничто не было причастно.

– Да, не было.

– Стало быть, ему не причастно и время, и оно существует не во времени.

– Конечно нет, – как требует этого, по крайней мере, ход речи.

– Что же? было, сбылось, происходило, – не кажется ли это означением причастности времени когда-то^[55] бывшего?

– И очень.

– Что еще? будет, произойдет, сбудется, – не означается ли этим, что́ будет потом?

– Да.

– А словами-то есть и бывает не на настоящее ли указывается?

– Конечно, так.

– Если же одно никак и никакого не причастно времени, то оно и не сбылось никогда, и не происходило, и не было, и теперь не сбывается, не происходит и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет.

– Весьма справедливо.

– А есть ли возможность приобщиться сущности^[56] иначе, как по которому-нибудь из этих способов?

– Нет.

– Следовательно, одно никак не причастно сущности.

– Походит, что нет.

– Поэтому одно совсем не существует.

– Явно, что нет.

– Стало быть, оно не таково, чтобы ему быть одним: ибо тогда было бы оно уже существующим и причастным сущности. Но одно, как видно, и не одно, и не существует, если положиться на такое рассуждение.

– Должно быть.

– А что́ не существует, тому – несуществующему – может ли что принадлежать, либо как в нем, либо как его?

– Не может.

– Стало быть, для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения.

– Явно, что нет.

– Следовательно, оно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется^[57].

– Походит, что нет.

– Итак, возможно ли, чтобы в отношении к одному это было так?

– Мне кажется, нет.

– Хочешь ли, опять сначала возвратимся к предположению, – иначе ли что-нибудь представится нам при восхождении?

– Уж конечно хочу.

– Итак, положив, что есть одно^[58], нам надо, говорим, согласиться между собою, какие могут выйти для него из этого последствия. Не так ли?

– Да.

– Смотри же сначала. Если одно есть, – возможно ли ему быть, не приобщаясь сущности?

– Невозможно.

– Так она будет сущностью и одного, но не то же самое с одним; ибо иначе не была бы его сущностью, и то одно не было бы ее причастно, – но все равно было бы говорить: «одно есть», и «одно – одно». Задача же теперь не в том, что́ произойдет, если «одно – одно», а что́, если «одно есть». Так ли?

– Конечно, так.

– Поэтому словом «есть» здесь означается иное, чем словом «одно».

– Необходимо.

– Так иное ли выражается положением, что одно причастно сущности, чем то, когда кто сказал бы кратко, что одно есть?

– Конечно, не иное.

– Скажем опять: одно есть; что же выйдет из этого? Наблюдай-ка: это предположение не принимает ли необходимо одно в значении чего-то состоящего из частей?

– Как?

– Вот как: если слово «есть» принадлежит тому, что́ одно, и слово «одно» – тому, что есть, а сущность и одно – не то же, и однако ж принадлежат тому, что мы положили как сущее одно; то не необходимо ли, чтобы само одно было целым, а одно и сущее – его частями?

– Необходимо.

– Но ту и другую из этих частей назовем ли мы только частью, или часть-то надобно назвать частью целого?

– Целого.

– И целое, стало быть, есть то, что одно и имеет части.

– Конечно.

– Так что же? Та и другая из этих частей одного сущего, – одно и сущее, – отделяются ли – либо одно от части сущего, либо сущее от части одного?^[59]

– Едва ли.

– Следовательно, опять та и другая из частей содержит в себе одно и сущее, и самая малая часть состоит также из двух этих частей. Таким же точно образом всегда: какая бы ни была часть, в ней непременно заключаются эти части; потому что одно непременно имеет в себе сущее, а сущее имеет одно; так что всегда необходимо выходит двойство, а единство – никогда.

– Без сомнения.

– Стало быть, одно, как сущее, не будет ли так-то беспредельно многое.

– Походит.

– Давай-ка рассмотрим еще и так^[60].

– Как?

– Одно, говорим, причастно сущности, поколику оно есть?

– Да.

– По этой-то причине одно явилось многим.

– Так.

– Что же? Само одно, которое, говорим, причастно сущности, если мы возьмем его само по себе, только рассудком, без того, чего оно причастно, явится ли чисто одним, или это само будет многое?

– Я думаю, одним.

– Посмотрим-ка: не необходимо ли, чтобы другое была его сущность, и другое – само оно, если одно – не сущность, но есть одно, сделавшееся причастным сущности?

– Необходимо.

– Если же другое – сущность и другое – одно, то не оттого выходит другим одно, что одно существует, и не оттого – сущность, что сущность есть, но они взаимно отличны в силу отличного и иного^[61].

– Конечно, так.

– Так что отличное не тожественно ни с одним, ни с сущностью.

– Как же.

– Что же? Если бы мы избрали из них, все равно, либо сущность и отличное, либо сущность и одно, либо одно и отличное, то в каждом избрании избираем не двоичное ли что-нибудь, к чему можно правильно приложить название оба?

– Как?

– Вот как: можно ли сказать сущность?

– Можно.

– И тотчас сказать одно.

– И это можно.

– Так называется не то ли и другое из них?

– Да.

– Что же, когда я скажу сущность и одно, – разве это не оба?

– Конечно.

– Значит, то же, когда – сущность и отличное, либо отличное и одно, и так во всех случаях, – каждый раз я говорю оба?

– Да.

– Но к чему правильно прилагается слово оба, в том возможно ли обоим-то быть, а двум нет?

– Невозможно.

– А в чем были два, есть ли какая-нибудь возможность тому или другому из них не быть одним?

– Никакой.

– Стало быть, когда они сходятся отдельно по два, то каждое отдельное будет и одно.

– Явно.

– Если же каждое из них есть одно, то, по сложении какого-либо одного с какою бы то ни было парою их, не выйдет ли всего три?

– Да.

– Но три не есть ли нечет, а два – чет?

– Как же иначе.

– Что же теперь? Когда есть два, не необходимо ли есть и дважды, а когда три – трижды, если два предполагает дважды одно, а три – трижды одно?

– Необходимо.

– Но где есть два и дважды, там не необходимо ли быть дважды двум? а где есть три и трижды, там не необходимо ли тоже быть трижды трем?

– Ка́к не необходимо.

– Что еще? Где есть три и есть дважды и где есть два и есть трижды, там не необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?

– Совершенно необходимо.

– Стало быть, необходимо быть и четно-чету, и нечетно-нечету, и нечетно-чету, и четно-нечету.

– Это так.

– А если это так, то остается ли, думаешь, какое-нибудь число, которое не являлось бы необходимо?

– Отнюдь нет.

– Следовательно, если есть одно, то необходимо быть и числу.

– Необходимо.

– А когда есть число, выйдет многое; и вещи, по множеству, будут беспредельны. Разве число, по множеству, не беспредельно, если оно бывает причастно и сущности?

– Конечно, беспредельно.

– Но как скоро все число причастно сущности, то и каждая часть числа не будет ли причастна ее?

– Да.

– Стало быть, сущность разделилась по всему множеству вещей и не отступает ни от одной существенности – как наименьшей, так и наибольшей? Или об этом нелепо и спрашивать? Ибо ка́к сущность-то могла бы отступать от существенностей?

– Никак.

– Следовательно, она раздроблена до последней возможности – по наименьшему и наибольшему и по всячески существующему, расчленена как ничто иное, и частей сущности – без конца.

– Так.

– Стало быть, части ее многочисленны.

– Конечно, многочисленны.

– Так что же? Есть ли какая из них, которая хотя и есть часть сущности, однако не часть?^[62]

– Да как же это могло бы быть?

– Но если она есть, то необходимо ей, думаю, пока есть, всегда быть чем-либо одним, и не быть одним невозможно.

– Необходимо.

– Стало быть, всякой отдельной части сущности присуще одно, не оставляющее ни меньшей, ни большей части, и никакой иной.

– Так.

– Будучи же повсюду одним, не есть ли оно вместе целое? Сообрази это.

– Соображаю и вижу, что это невозможно.

– Стало быть, оно расчленено, если не есть целое; ибо присоединяться ко всем вместе частям сущности будет возможно, вероятно, не иначе, как расчленившись.

– Да.

– А расчленившемуся-то крайне необходимо быть стольким, сколько частей.

– Необходимо.

– Следовательно, мы неправду недавно говорили, полагая, будто бы сущность разделена на весьма многие части; ведь она в своем делении по числу частей не больше одного, но, как видно, равна одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются.

– Представляется совершенно так.

– Стало быть, само одно, раздробленное сущностью, есть многое и, по множеству, беспредельное.

– Явно.

– Следовательно, не только сущее есть многое, но и одному, разделенному сущим, необходимо быть многим.

– Без сомнения, так.

– И, однако ж, так как части суть части именно целого, то по целому одно будет определенно. Разве части не объемлются целым?

– Необходимо.

– А объемлющее-то будет предел.

– Ка́к не предел?

– Стало быть, одно, как сущее, вероятно, есть и одно и многое, и целое и части, и определенное и, по множеству, беспредельное.

– Явно.

– А если оно определенно, то не имеет ли крайностей?

– Необходимо.

– Что же? Если оно целое, то не имеет ли начала, средины и конца?^[63] Разве возможно что-нибудь целое без этих трех? И, если бы отпало хотя одно из них, будет ли уже целое?

– Не будет.

– Так дно имеет, как видно, и начало, и конец, и средину.

– Имеет.

– Но средина-то одинаково отстоит от крайностей, потому что иначе не была бы и срединою.

– Конечно нет.

– Будучи же таким, одно причастно, как видно, и какой-нибудь фигуры, например прямолинейной, круглой или иной, смешанной из обеих.

– Конечно, причастно.

– А с таким видом не будет ли оно и в себе, и в ином?^[64]

– Как?

– Вероятно, каждая из его частей находится в целом и ни одна вне целого.

– Так.

– И все части объемлются целым?

– Да.

– И одно составляют именно все его части, – не больше что-нибудь и не меньше, как все.

– Конечно, не больше и не меньше.

– Поэтому одно не есть ли и целое?

– Как не целое.

– Следовательно, если все части находятся в целом, если все они составляют одно и само целое, и все объемлются целым; то одно будет обнимаемо одним, и таким образом одно будет уже само в себе.

– Явно.

– Но, с другой стороны, опять, целое-то – не в частях, ни во всех, ни в некоторых; ведь если во всех, то необходимо и в одной – так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во всех-то. И если эта одна есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех?

– Никак.

– Равно и не в некоторых из частей; ибо если бы целое находилось в некоторых, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.

– Конечно, невозможно.

– Но как скоро, целого нет ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то не необходимо ли быть ему или в другом чем-либо, или уже не быть нигде?^[65]

– Необходимо.

– Не будучи же нигде, оно было бы ничто; а будучи целым и находясь не в себе, не необходимо ли будет оно в ином?

– Конечно.

– Итак, поколику одно есть целое, оно находится в ином, а поколику существует во всех частях, оно – само в себе; таким образом одно, необходимо, и само в себе, и в другом.

– Необходимо.

– Если же одно по природе таково, то не необходимо ли и двигаться ему, и стоять?^[66]

– Каким образом?

– Оно, вероятно, стоит, если находится само в себе; потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе.

– Конечно, так.

– А что пребывает всегда в том же, тому, вероятно, необходимо всегда стоять.

– Конечно.

– Что же? всегда находящемуся в другом не необходимо ли, напротив, никогда не быть в том же, никогда не бывая в том же, никогда не стоять, а никогда не стоя, всегда двигаться?

– Так.

– Стало быть, необходимо, чтобы одно, будучи в себе и в другом, всегда двигалось и стояло.

– Явно.

– Притом оно должно быть и тожественно-таки^[67] с собою, и отлично от себя; равно как и в отношении к другим вещам^[68] – отожествляться с ними и отличаться от них, – если принадлежат ему прежде упомянутые свойства.

– Как?

– Все ко всему, вероятно, относится так: оно или то же, или отлично; или если не то же и не отлично, то, может быть, составляет часть того, к чему так относится, или же стоит к нему в отношении целого к своей части^[69].

– Явно.

– Так само одно есть ли часть себя?

– Отнюдь.

– Следовательно, не будет и целым самого себя, как бы части, стоя в отношении к себе, как к части.

– Потому что это невозможно.

– Но одно отлично ли от одного?

– Ну, нет.

– Стало быть, оно не отлично и от себя-то.

– Конечно нет.

– Так если оно само в отношении к себе не есть ни отличное, ни целое, ни часть, то не необходимо ли уже быть ему самому для себя тем же?

– Необходимо.

– Что же теперь? Тому, что находится в ином месте от себя, пребывающего в самом себе, не необходимо ли ему быть отличным от себя, если оно будет в ином месте?

– Мне кажется.

– А таким действительно представилось нам одно, что оно находится вместе и само в себе, и в другом.

– Да, представилось.

– Стало быть, таким-то образом^[70] одно, как видно, отлично от себя.

– Походит.

– Так что же? Если нечто от чего-нибудь отлично, то не от отличного ли будет отлично?

– Необходимо.

– Поэтому, что – не одно^[71], все такое не отлично ли от одного, равно как одно – от того, что́ не одно?

– Ка́к не отлично.

– Стало быть, одно будет отлично от иного.

– Отлично.

– Смотри же, само тожественное и отличное не противны ли между собою?

– Ка́к не противны.

– Так захочет ли то же быть в отличном или отличное – в том же?

– Не захочет.

– Следовательно, если отличное никогда не бывает в том же, то нет ничего из существенностей, в чем отличное пребывало бы когда-нибудь; ибо если бы оно было в чем-нибудь когда-нибудь, то тем временем отличное было бы в том же. Не так ли?

– Так.

– А как оно никогда не бывает в том же, то и ни в чем существенном никогда не может быть^[72] отличного.

– Правда.

– Стало быть, отличное не находится ни в том, что́ не одно, ни в одном.

– Уж конечно нет.

– Поэтому не чрез отличное-то будет отлично одно – от того, что́ не одно, и то, что́ не одно, – от одного.

– Конечно нет.

– Но, не приобщаясь отличного, они даже и чрез самих-то себя взаимно не будут отличны.

– Ка́к быть.

– Если же они не отличны ни чрез себя, ни чрез отличное, то не совершенно ли ускользнет всякое взаимное различие между ними?

– Ускользнет.

– Но ведь то, что́ не одно, не причастно и одного-то; ибо иначе было бы оно не не одно, а некоторым образом одно.

– Правда.

– То, что не одно, не было бы также и числом^[73]; потому что, имея число-то, оно та́к вовсе и не было бы не одним.

– Уж конечно нет.

– Что же? То, что не одно, не представляет ли собою части одного? Или та́к не одно было бы причастно одного?

– Было бы причастно.

– Следовательно, если всячески то́ есть одно, а это – не одно, то одно не будет ни частью того, что не одно, ни целым из тех частей; и наоборот, то, что не одно, не представится ни частями одного, ни целым по отношению к одному, как части.

– Конечно нет.

– Но мы сказали, что вещи, если они ни части, ни целое, ни взаимно различны, будут между собою тем же.

– Да, сказали.

– Скажем ли, стало быть, что и одно, коли оно та́к относится к тому, что не одно, есть то же^[74] с ним?

– Скажем.

– Стало быть, одно, как видно, отлично и от иных вещей, и от себя, равно как тожественно и с ними, и с собою.

– По ходу-то рассуждения, должно быть, так.

– Так не будет ли оно и подобно, и не подобно себе и иным вещам?

– Может быть.

– Если ведь явилось оно отличным от иных вещей, то и иные вещи, вероятно, будут отличны от него.

– Как же.

– И не так же ли оно отлично от иных вещей, как иные вещи отличны от него, – ни больше, ни меньше?

– Почему бы нет.

– Если же ни больше, ни меньше, то одинаково.

– Да.

– Отсюда, насколько получило оно свойство быть отличным от иных вещей, а иные вещи, равномерно, – от него; настолько получили свойство и быть тожественными – одно с иными вещами, и иные вещи с одним.

– Как ты говоришь?

– Вот как: каждое из имен не прилагаешь ли ты к чему-нибудь?

– Прилагаю.

– Так что же? то же самое имя не произносишь ли и много раз, а не однажды?

– Произношу.

– Но если, выговаривая его однажды, ты называешь то, чего оно имя, то, выговаривая часто, – разве уже не то? Или, однажды ли, часто ли произносишь то самое имя, – крайне необходимо тебе всегда то́ же самое и выражать?

– Как же.

– Не придается ли чему-нибудь и отличное в значении имени?

– Конечно.

– Стало быть, когда ты произносишь его, – однажды ли, часто ли, – не к иному чему прилагаешь и не иное что называешь, как то, чему оно было именем.

– Необходимо.

– Поэтому, когда мы говорим, что иное отлично от одного и что одно отлично от иного, тогда слово отлично, хоть и произносим его дважды, прилагаем ничуть не к иной, а все к той же природе, которой оно было именем.

– Конечно, так.

– Стало быть, поскольку одно отлично от иных вещей и иные вещи отличны от одного, постольку одно, в силу именно того же свойства отличия, испытывает не иное, но то же самое, что и другие вещи. Но что́ испытывает то самое, то подобно. Не так ли?

– Да.

– И поскольку одному свойственно быть отличным от иных вещей, постольку же каждое каждому подобно^[75]; потому что каждое от каждого отлично.

– Походит.

– Но подобное-то противно не подобному.

– Да.

– Равно и отличное – тожественному.

– И это.

– Да и то-то, однако ж, оказалось, что одно тожественно с иными вещами.

– Конечно, оказалось.

– Но быть тем же с иными вещами, – это-то свойство противно другому – быть отличным от иных вещей.

– Конечно.

– А поколику отлично-то, оно оказалось подобным.

– Да.

– Стало быть, при тожестве оно будет не подобно, в силу свойства, противного свойству уподобляющему; – ведь д