Читать бесплатно онлайн книгу  Путь Хайдеггера. Том 14. Путеводитель по GA 70–71

автор Валерий Антонов

Оглавление

Введение

1. Место томов GA 70 и 71 в корпусе сочинений Хайдеггера

Тома 70 («Über den Anfang», 1941) и 71 («Das Ereignis», 1941–1942) Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера занимают особое, пороговое положение в его творческом пути. Они были написаны вскоре после фундаментального труда «К вещам философии» (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936–1938, GA 65) и принадлежат к тому же смысловому кругу бытийно-исторических трактатов, который включает «Осмысление» (GA 66), «Преодоление метафизики» (GA 67), «Историю Бытия» (GA 69) и «Стези начала» (GA 72). Сам Хайдеггер в кратком послесловии к GA 70 указывает, что эта рукопись «продолжает ряд больших бытийно-исторических трактатов», начатый «К вещам философии».

Однако было бы ошибкой рассматривать GA 70 и 71 лишь как «продолжение» или «разработку» ранее начатого. В этих томах совершается решающий сдвиг акцентов, уточнение и углубление ведущих понятий, а также выход на новые, ещё более радикальные рубежи мысли. В GA 70 в центре стоит слово «начало» и его динамическая сущность — «начинательность» (Anfängnis). В GA 71 эта линия сходится в фокус на слове «Событие» (Ereignis) и его «словарном составе». Вместе они образуют единую, хотя и внутренне расщеплённую, попытку помыслить то, что ускользает от всякой метафизики: как «бытие» свершается как история и как в этом свершении решается судьба человека, богов и самого мышления.

Настоящая книга задумана как путеводитель по этим двум исключительно трудным текстам. Её задача — не заменить чтение самих трактатов, а подготовить к нему, предоставить читателю карту местности, по которой пролегают лесные тропы хайдеггеровской мысли, и указать на основные ориентиры, узлы и бездны, встречающиеся на этом пути.

2. Исходная ситуация: конец метафизики и нужда «другого начала»

Чтобы понять, о чём говорят GA 70 и 71, необходимо отдать себе отчёт в той историко-философской и бытийно-исторической ситуации, из которой они говорят и к которой они обращены. Хайдеггер исходит из того, что западная метафизика, начавшаяся с Платона и Аристотеля, достигла своего завершения (Vollendung) в философии Ницше и в современной технической цивилизации. Это завершение — не просто конец философской традиции, но исполнение (Erfüllung) её сокровенной сути: в нём в предельно заострённой форме выходит наружу то, что с самого начала определяло метафизику, — забвение самого Бытия ради сущего.

Метафизика всегда мыслила сущее как сущее (ὂν ᾗ ὄν), но при этом оставляла непомысленным само Бытие в его отличии от сущего. Бытие сводилось к «сущностности» (Seiendheit) — к тому, что делает сущее сущим (идея, действительность, предметность, воля к власти), но само при этом понималось из сущего и как нечто наиболее сущее. В эпоху завершённой метафизики это забвение становится тотальным: мир превращается в «картину», человек — в «субъекта» и «сырьё», истина — в «достоверность» и «информацию», а само бытие — в пустую абстракцию или «ценность».

В этой ситуации, которую Хайдеггер диагностирует как «бытийную оставленность» (Seinsverlassenheit) сущего и одновременно как «без-нужду» (Notlosigkeit) — неспособность большинства даже ощутить нужду в вопросе о Бытии, — возникает необходимость того, что он называет «другим началом». Это другое начало — не вторая глава после первой и не произвольное изобретение мыслителя. Это попытка заново, из более глубокого истока, спросить о том, что в «первом начале» у досократиков (Анаксимандр, Гераклит, Парменид) вышло в просвет, но не было удержано и продумано в своей сути: о несокрытости (ἀλήθεια) и восходе (φύσις) самого Бытия. Тома GA 70 и 71 находятся в центре этой попытки.

3. Путеводная нить: от «начала» к «Событию»

Два трактата, рассматриваемые в этой книге, связаны между собой теснейшей внутренней связью. GA 70, «О начале», исходит из самого этого слова и подвергает его радикальному переосмыслению. Начало, показывает Хайдеггер, не есть Beginn — точка на шкале времени, за которой следует продолжение. Начало есть свершение, чья сущность — «начинательность» (Anfängnis) — не остаётся позади, а длится особым, неподвластным хронологии образом. Первое начало свершается как восход и несокрытость, но в нём самом таится возможность его «продолжения» (Fortgang) в метафизику, где сущее заслоняет собою Бытие. Другое же начало мыслится как «нисход» (Untergang) и «отрешение» (Abschied) — как такое вхождение начала в свою собственную суть, в котором оно отказывается от претензии быть основанием и достигает своего чистого «достоинства».

GA 71, «Событие», вбирает в себя эту динамику и переносит её в план того, как Бытие сбывается в своей истине. Ключевым словом здесь становится Ereignis — не «событие» как происшествие, а «Событие» как взаимное присвоение Бытия и человека в просвете истины. Трактат разворачивает целую архитектонику этого События, вводя такие понятия, как «при-своение», «пере-присвоение», «раз-присвоение», и проясняя, каким образом человек, как «страж истины Бытия», оказывается вовлечён в эту драму. Здесь же достигает своей кульминации тема «последнего бога» и проясняется отношение между мышлением и поэзией — прежде всего в лице Гёльдерлина.

Таким образом, путь от GA 70 к GA 71 — это путь от вопроса «Что есть начало?» к вопросу «Как начало сбывается в качестве События?». Это путь от сосредоточения на сущности самого Бытия как начала к сосредоточению на том, как это Бытие исторически свершается, вовлекая в себя человека и всё сущее.

4. Основные трудности и «метод» чтения

Читатель, впервые открывающий эти тексты, сталкивается с огромными, подчас обескураживающими трудностями. Они проистекают не из стилистической прихоти автора, а из самого существа дела.

Первая трудность — это язык. Хайдеггер намеренно порывает с языком метафизики, с его субъект-предикатной структурой и стремлением к однозначным дефинициям. Его собственный язык — это «сказ» (Sage), он указующий, а не определяющий. Он обильно использует неологизмы (Anfängnis, Dazwischenkunft, Inständigkeit), дефисные написания, которые взламывают привычную семантику слов, чтобы высвободить в них новые смысловые пласты (Da-sein, Unter-gang, Ab-grund, Ent-eignung). Этот язык требует не просто понимания, но медленного в-думывания, вслушивания, готовности быть ведомым его собственным ритмом и строем.

Вторая трудность — это «круг» в мышлении. Хайдеггер мыслит Событие как то, что само впервые даёт мысли сбыться. Мышление о начале само должно быть начальным, событийствованным из События. Это не порочный логический круг, а выражение того фундаментального обстоятельства, что мысль не может занять внешнюю позицию «над» тем, что она мыслит. Она всегда уже находится внутри него. Вхождение в этот круг требует «прыжка» (Sprung), а не плавного логического перехода.

Третья трудность — это видимость антропологизма. Когда Хайдеггер говорит об «устойчивости», «настроении», «стражестве», «смерти», легко создаётся впечатление, что он занимается своего рода экзистенциальной антропологией или философией субъекта. Сам автор неоднократно предупреждает об этой опасности. Все эти слова относятся не к человеку как к наличному сущему, а к вот-бытию (Da-sein) — тому просвету, в котором человек только и может состояться как тот, кто хранит истину Бытия. Преодоление этой видимости составляет одну из главных задач внимательного чтения.

Настоящий путеводитель призван помочь в преодолении этих трудностей. Он не заменяет тексты Хайдеггера, но идёт рядом с ними, проясняя структуру аргументации, этимологию и семантику ключевых слов, а также взаимосвязь центральных понятий. Каждая глава будет посвящена одному из трактатов (GA 70 и GA 71) и будет двигаться по их внутренней логике, останавливаясь на самых важных и тёмных местах.

5. Структура путеводителя

Книга состоит из двух основных частей, соответствующих двум томам, а также ряда вспомогательных разделов.

Часть I: GA 70 — «Über den Anfang» (О начале). В этой части, после краткого обзора, мы детально пройдём по шести большим разделам трактата. В центре внимания окажутся: различие между Beginn и Anfang; понятие начинательности (Anfängnis) в её отличии от простого продолжения; двойная драма первого начала (восход и восстание сущего) и другого начала (нисход и отрешение); ключевые констелляции «начало и Событие», «начало и вуаль», «начало и ничто»; структура «сказа различия»; бытийно-историческая диагностика современности (планетаризм, идиотизм, махинация); и, наконец, учение об истолковании и роли поэта (Гёльдерлина) в переходе к другому началу.

Часть II: GA 71 — «Das Ereignis» (Событие). Здесь мы сосредоточимся на том, как GA 71 углубляет и конкретизирует динамику, намеченную в GA 70. Ключевыми темами станут: «словарный состав сущности» События (Ereignis, Er-eignung, Ver-eignung, Über-eignung, Ent-eignung и др.); драма Поворота (Kehre) как взаимосвязь истины Бытия и бытия истины; бытийно-историческое переосмысление человека как «стража истины» и связанные с этим понятия устойчивости (Inständigkeit), боли, настроения (Stimmung) и благодарения (Danken); образ «последнего бога» и его отличие от метафизического Бога; развёрнутое сопоставление мышления и поэзии, их «раз-межевания» и тайной сопринадлежности; структура бытийной истории как «Прохождения-мимо» (Vorbeigang); и, в завершение, анализ «лесных троп» как способа бытийно-исторического сказа.

В Заключении мы постараемся свести воедино основные линии, прочерченные в GA 70 и 71, и оценить значение этих трактатов как для понимания пути самого Хайдеггера, так и для осмысления фундаментальных вопросов современной философии и культуры. Цель этого путеводителя — не дать окончательные ответы, а помочь читателю обрести ту «устойчивость» в мысли, которая позволит ему самостоятельно и осмысленно двигаться по трудным, но дарующим лесным тропам хайдеггеровского текста.

GA 70: Über den Anfang (О начале)

Хайдеггер открывает том размышлением о самом заглавии «Über den Anfang» (О начале). Он поясняет, что это слово лишь пытается приблизиться к началу, но неизбежно остаётся в видимости некоего изложения, словно бы доклада. Такому опыту соответствует, по его мысли, только заголовок «Über den Anfang», который несёт в себе видимость того, что мышление уже находится «над» началом или по ту сторону от него, — в то время как это в действительности никогда невозможно и никогда не может быть предпринято.

I. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала).

1. Was sagt «Anfang»? (Что говорит «начало»? ). Хайдеггер предупреждает, что из подхваченного значения слова ничего нельзя вытянуть, и даже если бы это и удалось, такое слово не было бы тем словом, которое должно здесь высказать сущностное. Слово здесь — это ска́з (Sage) истины Бытия (Seyn). Поэтому мышление Бытия само должно высказать и оправдать это слово, коль скоро само Бытие отсылает обратно в эту «сущность», должную называться началом. Мышление Бытия как начала мыслит, забегая вперёд, в сущность Бытия как Событие (Ereignis). Оба этих сущностных свершения (Wesungen), событие и начало, взаимопринадлежны. При этом «Бытие» как сущностное слово не гасится, но теряет свой исключительный приоритет, который прежде всего в облике метафизической чеканки сущности («сущностность», Seiendheit) преграждал путь всякому сущностному вопросу о самом Бытии. Когда «начало» сказывает истину Бытия, то как мы вообще знаем о Бытии? Прежде всего через внутреннее воспоминание (Erinnerung) о том, что мы знаем и понимаем Бытие, не делая, впрочем, из этого понимания особого предмета знания. Понимание Бытия всегда склонно объяснять Бытие из сущего. Знание же Бытия может быть лишь подготовлено через отскок (Absprung) от понимания Бытия, но и тогда не может быть обретено напрямик. В обыденном смысле начало означает то же, что и «начин» (Beginn) — некую отмеченную точку в последовательности процесса. Если же здесь слово должно называть сущность Бытия, которая не выводится из сущего и при этом не является ни Абсолютом, ни Безусловным, то «начало» должно называть то, что сущностно свершается (west) в себе и из этого свершения как раз препятствует брать сущностное как некую свободную от условий вещь в себе. Бытие и его сущность как начало (событие) свершаются вне сфер Абсолютного и Относительного, а также вне их различения. Выдвинуться мыслью в это «вне» и есть собственное мышление, единственный «действительный» прыжок. Поэтому Начало есть не начало чего-то иного; это слово мыслит здесь приня-мание-на-себя (An-sich-nehmen) и улавливание (Auffangen) того, что событуется в этом принимающем вы-ступании (Aus-langen): просвет (Lichtung) Открытости, у-таивание (Entbergung). Принятие-на-себя есть утаивание и утаивание (Verbergung) в едином. Начало есть событие этого Единого, оно изначально есть принятие-на-себя сокрытия, т. е. От-решения (Ab-schied). Начало есть Событие. Начинание есть само-улавливание и самопоимка в самом Событии, в качестве какового вершится просвет, за вуалью (Schleier) Ничто. Начало есть самоулавливание в уходе (Entgängnis) в без-дну (Ab-grund). Сущность утаивания отличается тем, что даёт сущему впервые стать самим собой, принимая сущее как таковое, и как это принимающее есть основа (Grund) — в том смысле, в каком мы говорим о переднем, среднем и заднем плане. В простоте одного единственного наброска сущность Бытия бросает себя знанию так: «Начало есть принятие-на-себя отрешения в бездну». Это принятие-на-себя есть изначальное присвоение (Aneignung) и потому событие начинательности. Начало изначально и бездонно есть Событие. В изначальном Событии начало само улавливает себя над своей бездной и тем самым даёт этой бездне одной обрушиться в свою глубину и подняться в свою высоту. Но полная сущность изначального События состоит в том, что оно, вы-нося (austragend) событийность, высвечивает изначальный просвет и тем самым событует открытость. Эта событийность есть при-бывание-меж-ду (Dazwischenkunft) просвета как Время-Пространство, которое передаёт «меж-ду» (Inzwischen) тому лишённому ничто (Nichtslose), что впервые восходит как сущее, лишь из этого просвета получая свой срок (Frist). Но это принимающее и охраняющее основание вершится только так, что сама основа уже не есть основа и сущностно отвращается от всего осново-образного, оставаясь тем самым без-дной. Сокрытие, в котором вершится утаивание, есть уход в без-дну. Начинание начинает начало всё изначальнее, но это «возрастание» — не по типу сущего, не по степеням и ступеням. Оно изначально и потому всегда единственно, бесступенчато; одно начинание зияет (klafft) навстречу другому. Бытие как Начало и Событие имеет единственную сущность, которая позволяет сказать: «Бытие есть». Всякое сущее лишь восходит в Бытие, но само Бытием не является. Сущее есть лишь как сущее, и это значит: сущее временами достигает Бытия, но не есть оно само. Поэтому сущему не свойственно даже ничто, ибо лишь Бытие обладает сущностным свершением ничто. Сущее есть лишённое ничто. В сущем начала никогда не найти. Начало определяет свою сущность не из «продолжения» (Fortgang), но продолжение есть одна из возможностей начала; с точки зрения продолжения начало легко кажется лишь «начином», однако начало правит и в продолжении. Начало есть всякий раз как начало; единственность раскалывается на разные начала и лишь так достигает простоты начинательности. Говорить о нескольких началах правильно, потому что это идёт уже извне; но это становится неистинным, если начала исторически подсчитываются. Мыслить изначально, в смысле начинательности, и значит собственно мыслить, — если мышление означает здесь устойчивость (Inständigkeit) внутри такого наброска Бытия, который сам брошен из того броска, что пронизывает всякое событие. Мы предчувствуем начало во внутреннем воспоминании об истине Бытия и называем это так вспомненное начало «первым началом»; мы предчувствуем начинательность и, следуя ей, забегаем мыслью в изначальность (Anfänglichkeit) начала, предчувствуя тем самым «другое начало». Его следует называть «другим», чтобы не впасть в счисление и не помечать первое номером «1». Первое есть «одноразовое» (erstmalige), от которого исходит всё свершение Бытия; оно одновременно «однажды» (einst) и «единственно». И потому оно есть в-себе-пребывающая способность к вы-несению (Austragsamkeit) просвета, в каковом вы-несении начало принимает на себя отрешение. Выступание (Auslangen) в Отрешение несёт к нему и вы-нашивает это сущностное приятие отрешения; начало вы-носит себя в свою начинательность и тем самым приводит всё подлежащее решению в простоту одного Решения: «либо Бытие, либо сущее». Начало есть вы-нос (Austrag); лишь изначальное есть зрелое.

2. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала) Хайдеггер различает здесь первое и другое начало как два разных способа «самоулавливания над собственной бездной». В первом начале (e.A.) начало есть самоулавливание над собственной бездной в прибытие восходящего расположения (Verfügung). В другом начале (a.A.) начало есть самоулавливание над собственной бездной в за-кат (Untergang) к От-решению. Первое — это улавливание как нагоняющее схватывание утаивания; другое — улавливание как нагоняющее схватывание оставленности бытием (Seinsverlassenheit) в событие. Самоулавливание над без-дной есть каждый раз различное об-основание (Ab-gründen), а это — сокрытие как уберегание и укутывание Открытости. В первом начале без-дна есть не-обоснованность (Ungegründete) истины Бытия; в другом начале без-дна есть со-бытое (Er-eignete) заката. Самоулавливание над без-дной есть поэтому утаивание и потому событие. Здесь, замечает Хайдеггер, легче всего увидеть отличие от простого «начина» (Beginn) и тому подобного. Начинательность начал есть способ их начинания, имеющий собственный размах и сочленённость, потому что начало в себе есть сущность истории: в качестве начала вершится истина и вы-несение её соответственного существа. Начинательность в каждом начале единственна; нет никакого правила и закона начала в том смысле, будто бы оно властвует «над» началом. Начинательность определяет и «есть» свершение начала. Начинательность другого начала определяется из События. Более изначальное в первом начале есть не более раннее, а более позднее. Отношения внутри изначального невозможно пересчитывать мерами сущего, а потому и сущность истории никогда нельзя определять из исторического (Historischen), то есть из исторически опознанного и испытанного.

3. Die Abgeschiedenheit des Anfangs (Отъединённость начала) Хайдеггер подвергает сомнению привычное представление о том, будто сущее «есть» и без того, чтобы кто-либо его представлял. Если мы говорим, что небесные тела «суть», даже когда их никто не представляет, то должны одновременно помыслить, что «тогда», когда нет представления, нет и никакого «тогда» и «когда». Отсюда, однако, нельзя делать поспешный вывод, что всё Бытие полагается человеком и вершится его милостью. Сущее не без Бытия; Бытие не вершится без события присутствия (Da-sein); присутствие не без устойчивости человека. Но как тогда Бытие может оставаться независимым от человека? То, что человек принадлежит к обоснованию истины Бытия, не означает, что Бытие зависит от человека так, словно бы человек полагал Бытие. Человек принадлежит Бытию как устойчивый в просвете, тот, кто улавливает при-падение (Zu-fall) Бытия в его истину и хранит его в возможности того, чтобы сложился некий мир. В подобных вопросах Бытие всегда берут как постоянное, не мысля его в его изначальности, и ценность видят в том, чтобы надёжно иметь сущее в его постоянстве. Однако Хайдеггер ставит под вопрос, на каком основании Бытие уравнивается с постоянством. Люди держатся в стороне от той ошеломляющей возможности, что Бытие — и не только сущее — временами не есть, и это не-бытие столь решительного существа, что оно не допускает даже свершения ничто. Тогда Бытие должно было бы целиком отъединиться (abgeschieden sein) в свою сущность, ибо разрушить или устранить Бытие невозможно, поскольку оно никогда и не производится. Но не есть ли и сама отъединённость ещё один из способов, каким Бытие есть? Разумеется. Однако эта отъединённость есть уход в единственность бездны. Единственность не знает длящегося продолжения, она всякий раз изначальна и есть собственное, каждый раз единственное ущелье (Kluft). «Оставание» (Bleiben), свойственное началу, не есть продлённость, но отъединённость как закат в сокрытие. Потому начало из отъединённости есть бездна дара-отказа (Verschenkung), ибо оно дарит ещё и ручательство сущности такого дарения, которое без ничто никогда не могло бы передать. Бытие как бездна дара-отказа настраивает устойчивость присутствия в изначальное основное настроение мышления. Бытие есть — и только Бытие, — но оно есть лишь временами, когда само как событие «меж-ду» даёт взойти просвету как Время-Пространству. Нет никакого «времени», которое предшествовало бы Бытию или следовало за ним как некая шкала; безвременное — не вечное, но отъединённость начала в сокрытие, отказ слова. Внезапность (Jähe) начала и События отвечает расщелённости (Klüftung) Отрешения в единственность сокрытия. Техническое и историческое счисление лишило нас способности мыслить Время как Время-Пространство из истины Бытия. Потому что Бытие есть, но Бытие — от сущности событийствующего начала, постольку Бытие также должно и не быть. Пока его нет, нет ни времени, ни ничто, потому что ничто вершится в Бытии, а время есть свершение его истины. Поэтому не-бытие Бытия исторически установить невозможно, но его необходимо помыслить как сущностное решение, отказавшись от попыток его определить. Это лишь усиливает ошеломляющий характер внезапности Бытия, которая охотно прячется в длительности сущего. Техника и история суть пока что непоколебимые преграды для пробуждения знания о Бытии как начале. Бытие есть начало; начинательность есть приятие и удержание входа в бездну и самоулавливание в парение «меж-ду». Начинание есть сокрытие в Отрешение; это сокрытие — изначальное свершение истины; истина — событие присутствия; событийность принадлежит Событию; Событие есть начинательность начала, поскольку начало от-деляет себя от сущего как от изначально лишённого ничто и в этом «против» даёт сущему впервые встать в «вот» (Da). Событие и есть Бытие.

4. «Anfang» und «Ereignis» (Начало и Событие) Хайдеггер фиксирует трудность: если Бытие есть «Начало» и «Событие», то и само это «есть» должно определяться из начала и события; но тогда такое сказывание сразу же представляет большую трудность. «Начало» и «Событие» суть имена «движения» и «становления», и легко поддаться соблазну свести всё это сказывание к давно известному тезису «Бытие есть становление». Это лжеистолкование бытийно-исторического мышления Хайдеггер пока оставляет. Даже если бы оно было правым, остаётся главная трудность: Бытие повсюду определено лишь «формально» и «пусто», т.е. вовсе не определено, ибо неизбежно встаёт вопрос: «Что» здесь начинается? «Что» событуется? Разве бывает начало или событие, когда «ничто» не начинается и ничто не событуется? Эти с виду правомерные вопросы, говорит Хайдеггер, незаметно скатываются обратно в метафизику или, точнее, всё ещё приходят из неё. Они мыслят прежде всего некое сущее и требуют от Бытия, чтобы оно было сущностностью этого сущего, т.е. началом чего-то начинающего, событием чего-то событованного. Мышление снова оказывается перед монолитом «сущего», от которого затем должно абстрагировать его сущность. В действительности же Событие не есть пустая форма общего для разнообразного событийного, каковым должно было бы быть сущее. Событие подразумевает здесь не «происшествие», которое тотчас исчезает в происходядщем; Событие имеет в себе собственную сущностную полноту. Оно со-бытует, приносит просвет «меж-ду» (посреди и между-тем), т. е. Время-Пространство, в собственность (Eigentum) начала. Вот (Da) со-бытует Событие; событованное «вот-» событуется, т.е. принадлежит Событию и потому есть Da-sein, и «Бытие» «есть». Но Событие, в котором событуется собственность и тем самым всё богатство Бытия, сущностно богаче любой мыслимой полноты происшествий. Вопрос о том, «что» же в Событии «себя» событует, остаётся позади его существа, поскольку он выспрашивает некое нечто, некое сущее, будь оно конечным или бесконечным, а всё это бесконечно отлично от самого События, в котором только и может впервые взойти какое-либо сущее к своему Бытию из себя самого. Простота События не позволяет мыслить его иначе, чем из него самого, и мыслить его сущность всегда изначально. Событие есть различение самого События по отношению к тому, что в событованном может взойти к своей открытости, — к сущему. Но это раз-личение (Unter-scheidung) событуется как Начало. И начало не есть начало чего-то иного, не есть и начало себя самого, словно бы речь шла об изготовлении или причинении. Начало, равным образом как и Событие, имеет собственную сущностную полноту своей простоты. Начало есть приятие Отрешения; начало есть сокрытие, ближайшим и первым в котором должно быть утаивание, восхождение при всё ещё полной укутанности сущности присутствия. Начало и Событие находятся в сущностной простоте с утаиванием и сокрытием, т.е. с истиной. «Истина» принадлежит Бытию, и лишь в продолжении от начала к метафизике она становится «в интеллекте» и «в вещи». Сама же истина не есть «общее» к истинному, но есть первое и единственное само Истинное. Остроту простоты единственности Бытия в его сущности как События и Начала мы сможем помыслить лишь тогда, когда вообще начнём «мыслить», то есть когда отважимся на прыжок в Ничто, потому что мы в нашем существе уже со-быты самим Бытием.

5. Seyn? Хайдеггер заявляет, что достигнута первая ясность на долгом пути «бытийного вопроса»: знание состоит в том, что «Бытие» в своей наиболее собственной, изначальной сути больше не есть то, что, собственно, подлежит допрашиванию. Не так, что его можно заменить или что бытийный вопрос должен разбиться. Бытие остаётся тем, что всегда сказывается, но сущность Бытия — не «Бытие», а начинающее начало; из него и как оно начинается и одновременно уходит, закатывается в свою собственность Бытие. Здесь улавливается то, что поспешное мнение о Бытии ищет под именем «в-себе». Бытие само улавливает себя и уходит в свою «сущность» как начало. Но здесь начало — это начинающее, в себе закатывающееся начало, а не впервые восходящее и продолжающееся — не ἀρχή. Начинающее начало есть Событие, есть Закат в Отрешение. В осмотрительности подготовляющего изначального мышления это начинающее начало пока может быть названо лишь «другим» началом по отношению к первому. Мышление другого начала есть «перебарывание» (Verwindung) Бытия. Это перебарывание можно понять лишь из начинательности начала: оно есть возвращение в себя, перехватывание себя и допущение Бытия к свершению в Отрешении. Перебарывание есть допущение Бытия, но такое допущение, которое, чтобы оставаться допущением, само есть Закат в Отрешение. Бытие, которое перебарывает начало, вершится не как отпадение или нехватка, а как та «сущность», которую само начало начинает. Сущность перебарывания проясняется только из характера Отрешения, свойственного начинательности, т.е. только в другом начале. (При этом «перебарывание» может помочь кое-что предположить и о сущности первого начала). Хайдеггер различает «перебарывание Бытия» и «преодоление (Überwindung) истины сущего», т.е. метафизики. Преодоление истины сущего есть лишь некая фаза (переход) в истории Бытия, которая начинается с долгое время потаённого перебарывания Бытия сообразно сущности начала, каковое есть Событие заката в Отрешение. Глубочайшая связь между преодолением и перебарыванием коренится в сущностном отношении Различения как Раз-личия (Unterschied) к Отрешению. В метафизике различение истины сущего лежит в основе непознанным, и потому оно для метафизики неощутимо и безразлично. В другом же начале Отрешение вступает в просвет сущностного сокрытия, становясь настраивающим для настроения присутствия. В метафизике сущее встаёт перед Бытием и слывёт самим Бытием; в другом начале даже Бытие, специально высвеченное как оно само (Событие), отступает назад в свою изначальность. Лишь в преодолении даже самого Бытия событуется преодоление метафизики, потому что только так покидается основание возможности начинания метафизики. Парменид, по Хайдеггеру, выступает здесь как переход от Бытия, которое взошло пока лишь как ἀλήθεια, к метафизике (Бытие как οὐσία и οὐσία как ἰδέα). В первом начале восходит ἀρχή, но начинательность начинается лишь в интимности (Innigkeit) обратного хода; однако именно ἀρχή, начало как распоряжение хранением границы и утаивания, вершится в направлении продолжения от начала. Начинательность же начинается как закат; в начинательности Бытие уже закатилось в хранение Отрешения. В знании Бытия как События Бытие уже перебарывается, но не устраняется. Оно и не должно устраняться, и всё же различие улавливает Бытие в начинательность заката и Отрешения. Поэтому на переходе в другое начало Бытие ещё долго остаётся тем, что сказывается, но однажды должен быть отважен шаг к перебарыванию даже Бытия. Лишь тогда станет истинным слово: πάντα γὰρ τολμητέον — отважиться нужно на всё, не только на сущее в целом, не только на сущностность, не только на Бытие, но и на само Бытие. Но дерзновение это — не устранение, а готовность к перебарыванию. Перебарывание изначальнее всякого преодоления, изначальнее всякого «снятия», ибо оно есть одновременно допущение к свершению самого Бытия в его в-начатость. В перебарывании Бытия к начинательности Отрешения Бытие сказывается и допрашивается для того, чтобы могло совершиться отвоевание его перебарывания в начало. Перебарывание Бытия хранит ручательство его собственной, т.е. изначальной, достойности вопрошания; оно не обесценивает Бытие, но есть последнее достоинство. Хайдеггер предостерегает от смешения перебарывания Бытия с мнимым устранением «Бытия» через провозглашение «становления». Такое устранение — лишь шаг нововременной метафизики и лишь видимость преодоления; в действительности здесь происходит прикованность к Бытию, вытолкнутому в недостойность вопрошания. Замена Бытия «становлением» (= жизнь = воля к власти) есть не преодоление Бытия, а запутанность в сущем, которая сама себя не узнаёт, но при этом выдаёт, поскольку сама же с необходимостью полагает «Бытие» в смысле обеспечения сохранности «жизни». Напротив, перебарывание Бытия заключает в себе вход в интимность его сущности как начала, и для него нужен чистый сказ самого Бытия, но при этом перебарывание есть одновременно и хранение Бытия в закате Отрешения. Это значит: в сказе Бытия собственно сказывается не Бытие, а Событие начала, которое уже не позволяет обращаться к себе как к «Бытию». Изначально бытийный вопрос спрашивает о Бытии сущего, ещё не затвердевая в вопросе о том, «что» есть сущее, и при этом уже называет и продумывает сущее, но различение ещё ничего не значит. Спрашивается лишь Бытие, но изначально сказывается не «Бытие», а почти неузнаваемо — ἀλήθεια и φύσις. Со времён Платона вопрос решительно спрашивает, чтó есть сущее, а изначально прозвучавший, но не развёрнутый вопрос о самом Бытии оставлен, точнее, не познан и не допущен к осмыслению. Если же спрашивают о сущности Бытия, то тотчас обнаруживается, как Бытие спасается обратно в свою собственную истину и сама эта истина определяется как Бытие. Тогда Бытие Бытия есть лишь имя для изначальности начала, из которой перебарывание Бытия в Отрешение становится необходимостью. Уже само Бытие для всех нас, привыкших к метафизике, почти недоступно для мысли, ибо оно требует отречения от подпорок любого рода соответствий: это поспешное прибежище, желающее объяснить Бытие из иного, всегда хватается лишь за сущее. Бытие может быть только названо, оно само есть Сказ. Трудность для многоречивого человека — найти довольство одним сущностным словом для устойчивости в изначальном. Бытие не есть ни все-возможствующее, ни Безусловное или Обусловленное, ни Высочайшее, ни Нижайшее; Бытие есть только Бытие, и это говорит: Начало. Но ещё тяжелее, чем послушность самому Бытию и отказ от соответствий из сущего, оказывается перебарывание даже Бытия в начинательность Начала. То, чего требует это перебарывание, есть настроение (Gemüt), которое в простом остаётся решительным для единственного начала. И именно эта беднота (Armut) настроения есть то, что труднее всего даётся счисляюще-метафизическому существу, ибо она заключает в себе постоянство полноты изначального, которая в своей начинательности заставляет нас ждать — но не прибывающего сущего, а дали Отрешения. Ожидание и стражество — это не не-имение и не желание-впервые-иметь, но настроенность на голос самого Настраивающего, принадлежность к начинанию, удостоение достоинства (Würde), событующегося всему как начало, отсутствие нужды во «власти» и тем самым отпущение всякой сущностности сущего.

7. Der Abschied (Отрешение) Сущность Бытия есть начало; начинательность начала есть Отрешение; начинательность есть Событие заката; закат есть интимность начинательности. Отрешение есть пребывающее вдали прибытие сокрытия хранения продолжения в начале. Это прибытие — не при-сутствие чего-то наличного, а изначальное прибытие, которое вступает обратно в себя и удерживает свою самую дальнюю даль. Сущность утаивания и События необходимо домысливать здесь заодно, чтобы постоянно мыслить в изначальном и не соскальзывать к представлению о «протеканиях». Отрешение означает также не потерю или отказ и не отношение между сущими. Лишь будучи дома в одном только Бытии, мы способны знать малость о начинательности начала и мыслить Отрешение. Закат в Отрешение кажется полным негативности, если мыслить метафизически, но он есть начало, если мы спрашиваем о Бытии бытийно-исторически. Событие начала есть закат; закат есть Отрешение; Отрешение есть интимность изначального со-бытия, которое в Отрешении есть чистое поэтическое творение (Dichten) — изначальнее всякой поэзии «поэтов» и всякого мыслительного искусства «мыслителей». Отрешение есть сокрытие начала в интимность его событийной начинательности. Преодоление метафизики (истины сущего) есть бытийно-исторический пролог к перебарыванию самого Бытия. Закат и Отрешение — не «негативы», а начинательность интимности начала. В сказе, который из бытийно-исторического происхождения сказывает Событие начала, правит «со-ответствие» (Ent-sprechung). Язык происходит из Отрешения; язык отвечает началу; со-ответствие — двоякое. И потому, что здесь вершится сказ Отрешения, приходится говорить из самого близкого и сверх-близкого самого привычного достояния: из Бытия в достоянии «различения». Различение — Отрешение. Отрешение есть закат утаивания под сбережение достоинства, которое как интимность хранящего прибытия остаётся позади в изначальной дали и сберегает начало в его единственности. Лишь в Отрешении начинается изначальная начинательность начала, не нуждающаяся ни в каком воздействии и причинении. Отрешение передаёт каждое в его собственное и оставляет его в этом, даруя тем самым сущему восхождение из него самого. Всякое восхождение не-сущего (Ungesagtes?) к сущему есть Событие. Отрешение не есть конец и прекращение, но оно есть Последнее начала, благодаря чему начало отступает назад в себя самоё и улавливает начинательность в себе, чтобы отныне только чисто начинать — и ничего кроме. «Последнее» начала есть лишь изначальность его Первого, т.е. сокрытия. В Отрешении само сокрытие только и начинается, и утаивание впервые может стать даром, чей дар никогда не умаляет богатства Единственного. В Отрешении начало улавливает себя в своё достоинство и раскачивается в единственности Тишины, для которой ни время, ни вечность не являются возможными мерами, ибо единственность не терпит никакого измерения и не нуждается в длительности, чтобы обеспечить себе постоянство. Но объяснённое и рассчитанное из сущего, закатное существо Бытия, которое в Отрешении сберегает своё изначальное достоинство, есть нечто всецело бессмысленное. Если бы метафизика и мировоззрение смогли подняться до того, чтобы провозгласить Бытие Бессмысленным, они тем самым всё же достигли бы той близости к Бытию, которая допущена их бытийной забытости; однако это отвержение Бытия никогда не может затронуть само Бытие. Всякая метафизика неспособна к Отрешению, а значит — неспособна к началу.

8. Anfang und Schleier und Ereignis (Начало, вуаль иСобытие). То, что в начале присутствует вуаль, означает следующее: начало, будучи самим начинанием, всегда уже вобрало в себя Отрешение и хранит его впереди себя как собственную глубочайшую возможность. Это хранение, однако, сбывается не как статичное обладание, а как Восход — оно выходит в открытость, где сокрытие маскируется приоритетом утаивания, как если бы несокрытость была первичнее самого сокрытия. Завуалированность начала есть не внешняя пелена, которую можно было бы сорвать, а способ, каким начало есть; она конститутивна для его начинательности.

Именно в этой структурной двусмысленности начала коренится возможность помыслить различение Бытия и сущего не как продукт абстрагирующего рассудка, а как событийный уклад самого Бытия. Самое интимное сокрытие — вуаль — хранит в себе то, что обычно принимают за само собой разумеющееся: что сущее есть, а Бытие при этом остается незаметным. К этой вуалеобразной сущности Бытия принадлежит и «ничто» — не как пустое отрицание сущего, а как отсуженное в различении «меж-ду», как простор, в котором только и может аукнуться зов Бытия. Начало есть Событие, а Событие — это не «происшествие» с каким-либо сущим, но прибывание-меж-ду, просветляющее само «меж-ду» — тот интервал, где сущее впервые выступает как сущее. Без этого изначально завуалированного просвета ничто оставалось бы лишь названием для отсутствия, а не полноценной тягой, вводящей сущее в его собственную суть.

9. Anfang und Aufstand (Начало и восстание). Событие как прибывание-меж-ду есть не простое опосредование, но вы-зывание лишённого ничто — того, что пока не укоренено в просвете, — в само Бытие. Вызывание это и есть событийный акт, дарующий сущему возможность быть сущим. Вверяясь Бытию, сущее не получает от него какую-то дополнительную «свойственность», а впервые усваивает себе то, что есть: оно начинает подавать себя как то, что несёт и предъявляет Бытие. Это предъявление делает сущее мерой и почвой для всякого последующего определения Бытия, отчего Бытие, в свою очередь, незаметно низводится до сущностности — застывшего субститута, якобы схватывающего его существо.

Именно здесь совершается тот поворот, который Хайдеггер именует «восстанием». Сущее, обретя благодаря Событию собственную явленность, обращается против самого Бытия: оно выставляет себя как самодостаточное вместилище смысла, заслоняя собой то, благодаря чему оно только и смогло выйти в явь. Это восстание — не бунт чего-то внешнего, а событийный момент внутри самого начала; оно принадлежит началу, и начало изначально входит в опасность быть засыпанным идолами собственного произведения. Острота этой опасности в том, что она прячется за видимостью триумфа: кажется, будто Бытие впервые возводится в своё достоинство, обретая наконец устойчивость в сущем. Эту видимость — будто именно через сущее Бытие получает свою истину — методически поддерживает и закрепляет метафизика, превращая восстание в незыблемый порядок мысли. Тем самым метафизика с самого начала не является ошибочным ответом, а представляет собой необходимую форму сокрытия начала, вуалирующую его Событие и переводящую взгляд с самого «меж-ду» на уже восставшее сущее.

10. Das Seyn als Bleiben (Бытие как оставание) С тех пор как Бытие разверзлось как присутствование, его сущность стала укладываться в постоянство, и почти одновременно, когда не-сущее явилось как сменяющееся, Бытие должно было постигаться как Оставание (Bleiben). Теологически-каузальное истолкование сущего сделало остальное и положило в качестве собственного в сущем вечное. Даже если позднее Бытие ставили позади становления или оставляли ему приоритет, оно сохраняло Оставание как отличительное определение. Но сущность Оставания двусмысленна: уже в присутствовании лежит эта двойственность, берут ли его как восход, переходчивый к уходу, или как прибывшесть, отверждённую в упрочение пред-лежащего. Если присутствование определяется изначально из восхода, то в первом начале Оставание не может получить обоснования, потому что первое начало ещё укутывает начинательность. Но если начинательность начала мыслится как сущностное основание Оставания, тогда Оставание есть не-покидание изначальности и определяется не через длительность и продлённость. Напротив, именно не-уход из начала и интимность в Единственном редкости начала есть его отличительная черта. «Оставание», помысленное так, становится — против всякой метафизической привычки — мыслимым исторически. Хайдеггер оставляет открытым вопрос, в какой мере гёльдерлиновское слово об «учреждении» (Stiftung) подразумевало это бытийно-историческое Оставание и не домогалось ли оно всё же метафизически понятого Постоянного. С перебарыванием Бытия «Оставание» как черта сущности Бытия теряет свой вес. Но было бы ложно заключать отсюда, что теперь «остаётся» лишь лишённое состава, — ибо и оно как противоположная сущность принадлежит к Остающемуся и держится вне изначального. Поверх этого «Оставания» надлежит ещё впервые вы-мыслить изначальную сущность Оставания. Метафизическая сущность Оставания определяет себя из присутствования, которое уже укутывает восход и утаивание, а с ними и начинательность начала. Изначальная же сущность Оставания состоит в возвратном ходе в начало, в Отрешении. Оно есть самое интимное не-ухождение из начала, потому что Отрешение оставило позади себя всякий приступ продолжения. Этому изначальному Оставанию соответствует единственно устойчивость присутствия. Изначально Остающееся есть само начало как приятие Отрешения. Всякий смысл «длительности» теряет здесь свой вес.

11. Die Unerklärbarkeit des Seyns (Необъяснимость Бытия) Признание необъяснимости Бытия — акт, в котором мысль отказывается от последней претензии на то, чтобы укоренить Бытие в чём-то ином, — и есть подлинное знание начала. В этом признании начало перестаёт быть объектом объяснения и становится тем, что удерживает мысль в своём просторе. Знать начало здесь значит знать Отрешение: не как утрату или дефект, а как способ, каким Бытие отпускает само себя, не растворяясь в сущем.

Именно начинательность — то, что Бытие всегда начинается и никогда не сводится к наличному результату, — служит глубинным основанием для его поэтического характера. Этот характер не имеет отношения к поэзии как роду искусства; он указывает на то, что Бытие есть изначальное сказывание, учреждающее смысл без опоры на предшествующую причину. Отрешение же, со своей стороны, обосновывает совершенную безразличность Бытия к воздействию на сущее: Бытие не нуждается в эффектах, не проявляет себя через силу, не вступает в каузальные связи, ибо его существо — чистое давание, которое ничего не производит и ничего не меняет в порядке сущего.

Эта изначально-отрешенческая сущность Бытия — которая укладывает и само слово «сущность» обратно в событийную сущностность начала и Отрешения — остаётся герметичной для метафизики. Метафизическое мышление, нацеленное на схватывание сущности как устойчивого «что», неизбежно проскальзывает мимо. Сущностность же, понятая как воля к власти, чьё существо прячется за махинацией (Machenschaft) — тотальным орудным изготовлением всего сущего, включая смыслы, — отделена от Бытия бездной. Здесь невозможен переход, шаг или мост. Из горизонта воли к власти, равно как из любого определения Бытия как действительности, нельзя даже предощутить Бытие, не говоря уже о том, чтобы помыслить его вступление в перебарывание — в тот оборот, где Бытие находит своё убережение в интимности начала. Тем самым изначальная сущность Бытия перемещает вопрос об отношении Бытия к человечеству и божественности в совершенно иную область: речь идёт не о причинной зависимости и не об иерархии сущего, а о событийной принадлежности, которая только и может быть помыслена из самого начала.

12. Das Ereignis des Anfangs und die Ortschaft des Menschenwesens Что такое местность человеческой сущности? Это не географическая локация и не антропологическая константа, а «где», в котором сущность человека впервые обретает свою собственную определённость. Решающий тезис заключается в том, что это «где» не выводится из самого человека, а отводится ему — отводится самим началом. Акт передачи (Übereignung) есть событийное препоручение человеческой сущности началу как началу, то есть не как истоку во времени, а как длящемуся простору, в котором только и может совершиться истина Бытия.

Эта местность — само Da-sein. Присутствие здесь не есть антропологически понятое человеческое существование. Оно не является «сущим», в которое задним числом впадает или вселяется Бытие. Присутствие само по себе событийно; его способ быть — не субстанциальное наличие, а совершение. Присутствие принадлежит Бытию, но эта принадлежность асимметрична: Бытие никогда не оказывается функцией или производной присутствия, не существует по его милости. Равным образом присутствие не существует по милости какого-либо человечества, не есть его проект или экзистенциальная конструкция. Скорее наоборот: человеческая сущность впервые вступает в своё собственное достоинство тогда, когда впускается в эту местность — в то «где», которое есть начало и событие одновременно.

13. Das Sein und der geschichtliche Mensch (Бытие и исторический человек) Исторический человек есть тот, кто стоит в некой истине сущего и тем самым, хотя и не ведая того, вступает в притязание истины Бытия. Бытие отличает человека как исторического. Бытие способом событийного припадения (Zu-falls) вступает в притязание при-бывания-меж-ду человека, и притом необходимо. Тем не менее, Бытие не становится от человека зависимым или даже всего лишь его изделием в смысле предметности человеческого представления. В Бытии вершится притязание на человека как на стража истины сущего. Бытие сущностно есть Слово — как Событие и, значит, как Начало. Бытие есть Начало и имеет свою сущность в начинательности. Через это сущностное отношение Бытия к историческому человеку Бытие никогда не делается антропоморфным, ведь отношение состоит не в том, что человек, взятый сам по себе, фабрикует Бытие. Напротив, сущность человека определяется Бытием как принадлежная ему; в этом можно было бы усмотреть зависимость Бытия от «человека», поскольку Бытие нуждается в человеке — но оно нуждается в нём как в исторически сущем, а таковым он является лишь в припадении Бытия. Всякое вычисление зависимостей, которое молчаливо уже подсунуло некоего наличного «человека» и некое «Бытие в себе» и отдаёт предпочтение либо одному, либо другому в ущерб иному, всякое диалектическое блуждание взад-вперёд в некоей сфере представимости — всё это не находит здесь никакой опоры. Здесь всё, что принадлежит метафизическому способу мысли, должно быть отпущено. Здесь нужно мыслить из изначального, а это всякий раз требует отказа от близлежащей уловки — объяснять изначальное с помощью производного. В Событии начала человеческая сущность как animal rationale идёт ко дну. Изначально существует лишь присутствие. Но и присутствие остаётся лишь бытийно-историческим отзвуком к начинательности начала как заката. Человечества и божественности в своей сущности и в притязании сущности сотрясены изначально. Поскольку в закате о человеке вообще ещё вспоминают, это всё бездонно отлично от всякого рода хлопот о человеке на один из многих ладов «гуманизма» (имя это берётся здесь бытийно- и метафизико-исторически). Гуманизм или антропологизм суть по-человечески последние формы явления планетаризма; в них приходит к вы-несению давно запрятанная сущностная тождественность «истории» и «техники» в образе опустошения земного шара.

14. Die Sage des Unterschieds (Сказ различия) Сказ, по Хайдеггеру, есть: 1) именование начала; 2) происхождение из интимной начинательности начала (сказообразно); 3) поэтическое творение (Dichten), изначальнее всякого «поэтического» и всякого «метафизического» слова; 4) само событийно, а не сфабриковано; 5) неисчерпаемо, каждый раз изначально. Слово «Сказ» употребляется здесь безотносительно и не подразумевает некий вид сообщения. Именование замалчивает; озаглавливание как снабжение именами обнародует. В Сказе, который закатен, всегда даруется некая возможность хранения, всегда сохраняется сокрытие, причём оно сохраняется специально как таковое и тем самым изначальнее, чем в первом начале. Так, «различие» есть слово «Отрешения» и заката. Слово Сказа никогда не есть высказывание в том смысле, что оно могло бы исчерпать и выложить то, что подлежит именованию. Но неисчерпаемость не означает и того, что всегда остаётся некий остаток, уменьшающийся со временем сказывания. Сказ есть «вы-сказ»; это значит: он всякий раз изначально укутывая сказывает начало изначально. Во всяком истолковании лежит каждый раз некая единственность, чья истина имеет свой сущностный вес в том, что толкование основывает историю, т.е. делает необходимым другое толкование, столь же изначальное и при этом иное по отношению к нему. (Историческая же интерпретация, напротив, усердствует сделать всякое дальнейшее объяснение излишним.) Слово Сказа само никогда не знает, «что» оно говорит, если под «что» подразумевается представленная совокупность тех единственностей, которые таит в себе начало. Однако слово Сказа может быть пронизано голосом Несказанного. Так Сказ и его слово есть собственно слышащее — слышащее Несказанное, послушное началу, закатное в него, историческое. Хайдеггер призывает осознать, что в ответе на сущностное отношение между Бытием и человеческой сущностью с необходимостью требуется вникание в не-сущность этого отношения, исторически сложившуюся на исходе метафизики. Поэтому из того же самого основания, которое делает сказывание начала «необходимым», сначала и даже всегда должен быть со-назван и «человек». Поначалу неустранимую видимость антропологизма приходится принимать, а с нею и постоянное ослабление Сказа, даже его временное извращение в «экзистенциальное». Последнее есть лишь одна из многих форм гуманизма. Сказ ошеломляющ по сущности и тем не менее должен оставаться доступным как задача. Здесь нет высказывания как в некоей обеспеченной и признанной области. Однако здесь не имеет силы и произвольное выставление того, что без намёка и указания остаётся лишь «непонятным». Но здесь нет и намерения добиться понятности, которая овладевает понятым лишь для того, чтобы тотчас от него отделаться. Здесь — переход в начало.

15. Wie das Sagen zur Würdigung des Ereignisses des Anfangs wird Сказывание, по Хайдеггеру, становится удостоением события начала только так, что Бытие — а это значит: сущностность сущего — а это значит: отпускание Бытия в бытийную оставленность — а это значит: Бытие как Событие — а это значит: Начало — а это значит: Закат, — допрашивается и проспрашивается насквозь. Один из ходов этого сказывания есть Сказ различия. Этот ход должен исходить из различения. Но чтобы только ещё впервые удостоить его, нужно испытать некое местопребывание человека. Это местопребывание есть таковое человеческой сущности как исторически метафизической (планетаризм и идиотизм). Обманчивая видимость привязки к человеку коренится в существе метафизики; нынешний антропологизм — лишь следствие этого. Но даже если оставление всего человеческого и его притязаний уже осуществилось, разве человек не остаётся — и в начале тоже? Не должен ли он там впервые хранить свою сущность? Не нуждается ли он там впервые в помощи? Не в помощи, отвечает Хайдеггер, — но в намёках. И в намёках из Бытия. Эти намёки несут с собой весть закатного, они несут впереди себя необходимость решения. На них самих, и тем самым на мужестве удостоения, разделяются человечества. Это мужество достоинства приводит к вы-несению противостояния историчности и неисторичности. Историчность не имеет ничего общего с метафизикой (историей и техникой); неисторичность же есть обожествление истории до техники массового порядка. Местопребывание человеческой сущности ближайшим образом можно определить через планетаризм, но его сразу же нужно мыслить бытийно-исторически, хотя сама бытийная история ещё не поддаётся именованию. Планетаризму соответствует идиотизм.

16. Der neuzeitliche Wesensaufenthalt des Menschen. Planetarismus und Idiotismus Человек пребывает в бытийной оставленности (Seinsverlassenheit). А способ этого пребывания есть бытийная забытость (Seinsvergessenheit). Местопребывание (Aufenthalt) означает: 1) за что человек держится; 2) при чём он останавливается; 3) что составляет его Время-Пространство (История — Техника). Оно определяется в двух сущностных, внутренне необходимых отношениях: через планетаризм и через идиотизм. Планетаризм подразумевает не только пространственное распространение некоего исторического состояния на всю планету, но ту сущностную основу того, что распространяется как «равенство» человечеств (массовый порядок на службе у мировой власти, которая сама поощряет массовое существо, чтобы обеспечить себе необходимость и одновременно средство власти). «Идиотизм» же означает не психиатрическое определение ограниченности ума и души, а то определение исторического состояния, согласно которому каждый всегда и повсюду опознаёт своё ἴδιον — своё собственное — как равное с собственным всех других и либо намеренно, либо неведая проводит его в жизнь. Бытийно-исторически безусловное существо das Man есть идиотизм.

17. Die Leitworte vom Seyn (Путеводные слова о Бытии) Хайдеггер отсылает к своим более ранним записям и ставит вопрос о том, в какой мере эти путеводные слова, противоборствуя по видимости, сказывают само Бытие и одновременно его представленность (понятость). Сказ этих путеводных слов говорит: Бытие есть различие. Различие — Разлучённость (Schiednis) — Событие — Начало — Закат — Отрешение. От-решение «есть». Преодоление Бытия как закат Ничто. Сказообразность сказывания Бытия. Путеводные слова служат провожатым в неизведанном местопребывании к местности человеческой сущности: к Присутствию — Бытию. Но тем самым они всё же обращены к человеку в хотя и сущностно необходимом, но всё-таки легко уловимом смысле. Как отсюда совершается шаг в Начало как сущность Бытия? Через Сказ различия — различия, однако, событийного, а не просто при-броса и от-броса; и уж тем более не так, как если бы Бытие было при-брошенным — откуда? Или всё же! При-брос начала как его сущности. В какой мере через «избыток» и т. п. называется начинательность, и в какой мере через «самое пустое» и т. п. называется сущностность (οὐσία). Чем является сущностность в отношении к началу? Не есть ли она изначальная не-сущность Бытия?

18. Das Wesen des Seyns (Сущность Бытия) Сущность Бытия не может быть схвачена через какое-либо одно определение; она даётся лишь как целая цепь основных черт, каждая из которых удерживает и высвечивает остальные. Это взаимоналожение образует единый событийный ландшафт:

Различение — не внешняя операция рассудка, а само событие, в котором Бытие и сущее выходят друг к другу в своей несводимости. Различие — то, что держит их вместе в разделённости, не позволяя ни растворить Бытие в сущем, ни удалить его в потустороннее. При-брос — жест, которым Бытие вручает себя человеку, не становясь его достоянием. Брошенность — ответный модус человеческого существования: человек всегда уже застаёт себя вброшенным в просвет Бытия, не будучи его господином. Припадение — момент, когда брошенность оборачивается принадлежностью; человек припадает к Бытию, впускается в него. Событие — не происшествие среди сущего, а само свершение этой взаимопринадлежности. Начало — не точка во времени, а длящийся простор события; Бытие есть начало. Начинательность — способ, каким начало есть, его изначальная динамика. Закат — не упадок и не финал, а уход Бытия в собственную интимность, его отступание перед сущим. Отрешение — глубочайшая черта этой динамики: Бытие отпускает само себя, и в этом отпускании — его подлинная сущность.

Решающий шаг мысли состоит здесь в том, что сущность Бытия уже не может быть только «Бытием» — то есть неким обособленным предметом философского вопрошания. Сущностное отношение Бытия к человеку теперь должно знать человека исключительно как историю, а именно как свершение истины самого Бытия. Человек входит в рассмотрение не через свои антропологические свойства, а через то, что в его существе сбывается истина. Поэтому речь уже не идёт ни о «человеке вообще», ни о «Бытии самом по себе»; речь идёт о событии, которое охватывает и то, и другое.

Отсюда вырастает требование: всё следует отпустить обратно в интимность Отрешения. Это не призыв к безразличию или уходу от мира, а указание на то, что любое схватывание, любая попытка закрепить сущность Бытия в формуле или понятии упускает главное — то отступающее, отпускающее начало, которое только и дарит мысли её собственное дело. Интимность Отрешения — это не пустота, а полнота того давания, которое не делается достоянием и потому остаётся началом в самом строгом смысле.

19. Die Anfängnis des Anfangs (Начинательность начала) Начинательность есть «сущность», то есть здесь: начинание начала. Поскольку начало начинает, и начинание раз от разу всё изначальнее, а это не может означать продолжения в смысле простого нарастания, но лишь каждый раз особое уединивание (Vereinzigung) в единственность того или иного начала, — постольку начинательность не может быть названа в одном слове. К тому же мы едва ли знаем что-то о начинательности доступных опыту начал и всякий раз впадаем в опасность вытянуть некое «общее» начал и это общее ещё и возвести в ранг некоего начала. Слово «начало» остаётся многозначным, и должно удерживать эту многозначность, потому что оно так содержит начинательность начала в изначальном и никогда не даёт началу стать чем-то объяснённым и прийти к «концу». «Начало» может означать: каждое соответствующее начинание и расщелённое многообразие начал, чья единственность тем самым известным образом всё же погашена; «Начало» может означать: то или иное единственное начало в его единственности; «Начало» может означать: изначальное размежевание (Auseinandersetzung) начал в вы-несении начинательности, каковое вы-несение есть сущность истории; «Начало» может означать: начинательность начала. Сказ «о начале» сказывает всё это и тем самым никогда не высказывает, что есть начало. Сказ не исчерпывает начало, словно бы требовалось лишь очертить понятие. Сказ «изначален» не только потому, что он говорит «о» начале, но потому что он всегда остаётся определён его начинательностью и так сказывает единственность начала, что не исчерпывает её. То, что здесь называет слово «Начало», невозможно ни вытянуть из подхваченного значения слова, ни понять через расхожее словоупотребление. Слово «Начало» берётся здесь с известной произвольностью как слово для свершения самого Бытия. Однако эта произвольность слово-выбора лишь «известная», потому что поистине Бытие в раннюю пору мышления было названо ἀρχή.

20. Das Bleiben (Оставание) Чистейший, потому что изначальный, потому что закатный способ Оставания есть Ausbleiben — оставание-в-отсутствии, вы-оставание. В нём восходит единственное прибытие. Такое прибытие держит в дали и держит саму даль в Отрешении. Вы-оставание есть чистое утаивание прибывающего (никогда ещё и никогда не пришедшего и не могущего прийти) ухода (Entgängnis). Такое прибытие отошло от всякого сущего и взошло в чистом вы-оставании. Оно излучает сияние изначального достоинства начала. Утаённое в вы-оставании прибытие ухода есть изначальное дерзание к притязанию на всё, поскольку вы-оставание как Отрешение отпускает всё и всяческое, со всей его лишь кажущейся из сущего добытой и присвоенной устойчивостью, в не-остающееся. Вы-оставание есть Оставание из Отрешения. Это вы-оставание — не прекращение, но интимное существо закатного начала. Однако отпускание сущего никак не затрагивает само сущее, ничего не производит в нём на манер устранения. Совсем иначе и против обычного ожидания, Отрешение впервые возносит сущее в ту единственную возможность, в которой оно может быть поднято поверх себя самого, чтобы взойти в Открытое, что иначе оставалось бы ему заказано. Отпускание впервые вводит сущее (событийно, а не как причинную связь) в редкость его Бытию собственной сущностной простоты и однократности. Вы-оставание есть событийно со-бытие передачи в прибытие ухода. Оно не есть ни прекращение, ни просто отсутствие; вы-оставание при-носит уход, оно есть прибытие дали в даль. Отсутствие же, напротив, отнимает присутствие и исчерпывает себя этим уношением.

21. Начало есть достоинство Бытия

Хайдеггер утверждает, что достоинство присуще Бытию не в результате какой-либо оценки, привнесённой извне. Напротив, именно достоинство впервые делает возможным любое оценивание и предоставляет ему пространство для его попыток, которые, однако, всегда обречены оставаться ниже самого достоинства. Достоинство есть сама начальность начала, а не какое-либо свойство Бытия. Оно есть само Бытие, но в его нисходящем (untergänglichen) осуществлении. Как нисходящее начало, достоинство и есть Бытие в его изначальности.

Хайдеггер разъясняет эту мысль далее. Достоинство — это проявление истины (Entbergung), которая чисто удерживается в глубине начала, остаётся вдали, исходя из этой глубины, и возвращается обратно в начало, будучи обращённой к этому возвращению. Таким образом, она хранит присущее ей изначальное — сокрытие (Verbergung). Достоинство есть оставленность (Gelassenheit) нисхождения в прощание сокрытия. Для достоинства безразлично, станет ли когда-либо открытость истины достоянием общественности или нет. Более того, для сути достоинства неважно, достигнет ли начальность начала какого-либо сообщения или нет. Единственное, что достойно достоинства, — это свершение сказа (Sage). Только мышление Бытия достойно достоинства; важно лишь то, что оно свершается, и ничто иное. События достаточно, и нет никакой подлинной изначальной нужды в том, чтобы какое-либо человечество когда-либо исторически узнало о таком мышлении хотя бы через искажённые слухи. Начало, правда, событийно создаёт тишину вот-бытия и некую безмерную устойчивость в ней, но ни в чём ином, как в этом, оно не нуждается. Ему не требуется «обнародование». Бытию достаточно лишь того, что оно, Событие начала, свершается, — достаточно одной этой изначальности единственного «что» Бытия. Остаётся всегда случайным, приходит ли Бытие как событие того, что «между», в открытость сущего и выпадает ли оно на долю сущего.

22. Последний шаг мышления

Хайдеггер ссылается на предыдущий параграф о достоинстве Бытия. Он задаётся вопросом: как можно было бы уже совершить или даже только предугадать последний шаг мышления, если само мышление лишь приблизительно достигло предварительного знания своего существа? Последний шаг хотя и приходит последним, но не в «конце», а в собственном начале мышления.

Этот шаг ведёт в знание о Бытии, в котором становится очевидным, что, поскольку мышление как событийно свершённое принадлежит Событию, именно поэтому обнародование сказа Бытия не может быть для него существенным. Событийный характер мышления требует от него вхождения в тишину чистой начальности.

В сфере сущего и его публичности всё выглядит так, будто не происходит ничего, кроме того, что составляет ход, процессы и обороты сущего. Хайдеггер подчёркивает, что последний шаг мышления — это знание о чистой принадлежности этого мышления в его единственности к единственной начальности Бытия. Это знание о том, что так свершённое событийно мышление может быть единственным достойным оцениванием достоинства начала. Бытие событийно обретает мышление, ввергает его в крайнюю нужду чистого, уединённого оценивания. Бытие в своей начальности нуждается в мышлении и требует нужды вот-бытия и, для неё, необходимости единственных людей. Но Бытие не нуждается в познании и познанности сущего, не нуждается в сущем, его публичности и действенности.

Последний шаг есть знание о начальности Бытия как События, причём само это знание не продвигается в познание и познанное и не распространяется как нечто известное. Это знание «пребывает» неизвестным. И его «пребывание» вне известного, но и вне узнаваемого, подобно отсутствию (Ausbleiben) и является изначальным вручением себя Событию. Это знание знает о себе самом, но лишь таким образом, что оно мыслит Бытие и устойчиво пребывает в принадлежности к Бытию, будучи событийно брошено из при-броска (Zuwurf) Бытия. Это самознание не ставит мышление над ним самим, создавая нечто собственное, противостоящее Бытию. Единственное существенное следствие этого самознания заключается в том, что должно оставаться в молчании, когда и как единственно начальность начала свершает своё изначальное.

Если бы это знание когда-либо стало известным, оно не было бы этим знанием; возможно, оно стало бы воспоминанием в начало; возможно, потерянным следом Бытия, который ведёт мимо сущего. Этот проход мимо следа Бытия должен был бы, в силу своей сокровенной начальности, привести сущее в такое сияние существа, в котором оно утратило бы всякую мощь и в отблеске достоинства Бытия восстало бы к единственной простоте своих вещей. Причём так, что из сущего никогда нельзя было бы объяснить, откуда эта кротость Бытия, равно чуждая как слабости, так и насилию. Проход следа Бытия должен был бы вести в близость некоего вы-несения (Austrags), через которое для сущего стали бы необходимы человечество и божество, из обращённости которых сложилась бы мировая история, в которой мир позволял бы царить только оцениванию Бытия, не будучи избавлен при этом, сообразно бездности Бытия, от опыта и выстаивания разорванности и боли сущего.

Однако, заключает Хайдеггер, этот след Бытия, проводимый началом, мы ещё долго не найдём, потому что мы ещё слишком далеки от предощущения того, что такое мышление и что оно должно свершаться в Событии. Но можно пытаться в это мышление вдумываться. Нужно готовить то, чтобы могли быть предшественники этого мышления. Автор говорит, что мы произносим различие бытия и сущего.

23. Начало и сокрытие.

Поскольку начинательность начала есть не поступательное развёртывание, а нисхождение в сокрытие, постольку Бытие, преодолевая себя в начинающее начало, должно оставаться сокрытым. Это «должно» выражает не логическую необходимость, а само существо дела: сокрытие принадлежит к способу, каким Бытие есть. Преодоление (Verwindung) здесь — не снятие и не устранение, а вхождение Бытия в собственное начало, каковое начало никогда не становится наличным, а удерживается в отступе.

Отсюда вытекает следствие решающей важности: изначальное существо Бытия могло уже давно измениться — прийти к своему крайнему рубежу, войти в иной способ свершения — без того чтобы в сфере действий, потребностей и событий сущего изменилось хоть что-то. Сфера сущего может продолжать своё функционирование, не подозревая о совершившемся повороте в существе Бытия. Именно эта незатронутость сущего есть не довод против истины сокрытия, а наиболее весомое её подтверждение: сокрытие не принадлежит порядку причин и следствий.

Бытие должно оставаться в сказе — то есть не просто в речи о нём, а в самом сказывании как событии. Этот сказ предоставляет сущему видимость возможности ответить Бытию, словно бы сущее могло вступить с Бытием в диалог. Но отвечать Бытию может лишь само Бытие, и такой ответ, как ответствование (Erwiderung), есть чистая событийность (Ereignung), в которой ничто сущее не присваивает себе первенства. Ответствование Бытию и есть вот-бытие: не человеческая способность, не способ поведения среди сущего, а место, в котором само Бытие отвечает себе, сбываясь как просвет.

24. Сокрытие.

Существо сокрытия может быть помыслено только из истины как ἀλήθεια — не как правильности суждения, а как несокрытости, которая сама покоится в изначальном сокрытии. В истории метафизики этот уклад претерпевает глубокую трансформацию. С утверждением представления (repraesentatio) сокрытие оборачивается новоевропейским «замыканием»: природа становится тем, что противостоит субъекту в своей непроницаемости, которую надлежит преодолеть. В этом же контексте сжатие (Contraktion) осмысляется как коренная сила «экзистенции» — как самообнаружение субъекта, вырывающегося из замкнутости и полагающего себя в качестве достоверного. Всё это здание держится на фундаменте субъектности и «достоверности»: истина становится удостоверением, а сокрытие — тем, что подлежит устранению.

Этой метафизической трактовке противопоставляется иное понимание: сокрытие из оставленности бытием. Здесь сокрытие не есть дефект познания или временная непрозрачность сущего; оно — способ, каким Бытие отступает, оставляя сущее на само себя. История метафизики в целом есть история истины сущего в его приоритете перед Бытием — история, в которой сущее всё решительнее берёт на себя роль единственного носителя смысла. Новоевропейская метафизика не выпадает из этой истории, а доводит её до полноты. При таком взгляде необходимо строго различать сокрытие как Событие — то есть как свершение самого Бытия — и метафизическое мышление абсолютного. Смешение здесь было бы роковым: «Феноменология духа», например, раскрывает логику самообнаружения абсолютного субъекта, но это сам