Читать бесплатно онлайн книгу  Шаманизм: Древняя религия в современном мире

автор Манвир Сингх

Все права защищены. Данная электронная книга предназначена исключительно для частного использования в личных (некоммерческих) целях. Электронная книга, ее части, фрагменты и элементы, включая текст, изображения и иное, не подлежат копированию и любому другому использованию без разрешения правообладателя. В частности, запрещено такое использование, в результате которого электронная книга, ее часть, фрагмент или элемент станут доступными ограниченному или неопределенному кругу лиц, в том числе посредством сети интернет, независимо от того, будет предоставляться доступ за плату или безвозмездно.

Копирование, воспроизведение и иное использование электронной книги, ее частей, фрагментов и элементов, выходящее за пределы частного использования в личных (некоммерческих) целях, без согласия правообладателя является незаконным и влечет уголовную, административную и гражданскую ответственность.

Жителям Мадобага, Угая и Буттуи

Сурак сабеу

И моим Нине и Зоре с восхищением

Примечание автора

Из уважения к частной жизни некоторых людей, упомянутых в этой книге, их имена были изменены.

Введение

Опе было около пятидесяти, и его ждала инициация. Его племянник прошел вверх по реке, сообщая эту новость, и у моего дома появился как раз, когда я проснулся. Он рассказал, что Опа уже несколько недель жестоко страдает от лихорадки, несварения и боли в суставах. Глаза у него пожелтели. Он почти не встает. Родня приглашала шаманов, искала целебные травы, ходила в больницу и даже позвала пастора — попросить милости у христианского бога. Но ничего не помогало. До вчерашнего дня.

— Похоже на колдовство, — заметил мой ассистент Рустам.

— Нет, — возразил племянник Опы. — Кереи.

Шаман.

Два дня назад, объяснил он, шаманы перестали лечить Опу и начали его посвящать. Они заподозрили, что болезнь — это знак: дух Опы стремится стать шаманом. И похоже, они оказались правы. Словно душа вернулась в тело — новая жизненная сила наполнила Опу, дав ему силы участвовать в первом из множества трансовых танцев, необходимых для инициации.

— Придете к нам? — спросил племянник.

— Конечно, — ответил я.

К тому времени я уже четырежды бывал на индонезийском острове Сиберут и провел там, среди ментавайцев, в общей сложности почти год. Я жил с шаманами, изучал целительские ритуалы, расспрашивал людей о богах, черной магии и самоограничении. Я говорил на ментавайском языке и обзавелся собственным, пусть и небольшим, домом. Увидеть процесс инициации было моей давней мечтой.

Племянник велел нам явиться в полдень.

— Захватите денег для шаманов, — сказал он. — И нужно топливо для генератора.

— Без проблем.

— И принесите оле-оле, — добавил он, употребив индонезийское слово для обозначения подарков — купленных на рынке угощений вроде чая, сахара, кофе и печенья. — Это будет кстати.

Пройдя инициацию, Опа перестанет быть симата — это слово обозначает обычных людей и сырую пищу — и возвысится до сикереи, шаманов. Подобно другим сикереи, он обретет способность видеть человеческие души и легионы духов, населяющих наш мир. Он будет входить в транс во время ночных церемоний, узнает секреты целебных растений и выучит песни, призывающие души вернуться в страдающие от лихорадки тела. От него будут ожидать ношения набедренной повязки и, в зависимости от степени его преданности делу, нанесения на тело татуировок и отращивания длинных волос. Все это наполнит его духовной силой. Взамен ему придется отказаться от самого вкусного мяса и значительно ограничить себя в сексе. Нарушишь эти запреты, говорят ментавайцы, — и навлечешь на себя болезнь, неудачу или даже смерть.

Когда я впервые посетил Ментавай в 2014 г., я знал, что встречу там шаманов. Мне доводилось видеть их на фотографиях — в набедренных повязках, с обнаженными торсами, украшенных листьями и красными и белыми цветами; их поджарые тела были покрыты изящными татуировками, наносимыми с помощью древесного угля и пепла. Но я не понимал значения этих людей. Ментавайские шаманы — это, конечно, целители, но также и прорицатели, духовные наставники, внушающие страх колдуны и хранители культурного знания. Они артисты — только им позволено устраивать захватывающие представления. Их татуировки и церемониальное убранство, включающее листья, цветы, множество бус, краску для лица и краску для тела из куркумы, делают их исключительно эффектными внешне. Когда возникают конфликты, сикереи разрешают их. Когда они говорят, люди их слушают.

Ментавайцы далеко не единственные приверженцы шаманизма. Напротив, подобные практики возникали по всему миру. Инуитские ангакок заманивали духов болезней в иглу, чтобы затем зарубить их ножами для снега. Ира авуре у занде Судана принимали снадобья и танцевали, прежде чем войти в измененное состояние сознания и начать прорицать. Некоторые охотники-собиратели Калахари проводили ночные церемонии, во время которых целители, пребывающие в экстатическом состоянии, по их словам, почти умирали от бурлящего подъема духовной энергии. Мы, люди, единственные среди животных культивируем измененные состояния сознания в попытках связаться с потусторонним [1].

Когда я говорю кому-то, что изучаю шаманов, обычно сталкиваюсь с одной из двух точек зрения. Согласно первой, шаманизм — это «первобытная мудрость», хранилище древних знаний, остаток нашей былой истинной духовности и подлинной связи с природой. С переходом к современным индустриальным обществам, утверждают сторонники этой точки зрения, люди отвернулись от древней мудрости и тем самым обрекли себя на депрессию и утрату смысла жизни.

Согласно другому взгляду, шаманизм — это «суеверное варварство», пережиток отсталой эпохи, спектакль, который ловкие шарлатаны разыгрывают, эксплуатируя доверчивость наивных людей. Для этого лагеря очевидный упадок шаманизма знаменует триумф науки над магией, разумного над иррациональным.

Спор между первобытной мудростью и суеверным варварством выходит за рамки шаманизма. В его основе лежит расхождение во мнениях относительно западных индустриальных обществ и их места в человеческой истории. Развращены ли мы — представители этих обществ? Или просвещены? Оторвались ли от природы и истинного ее понимания? Или преодолели иррациональность, поставив науку на службу нашему благополучию? Эти противоположные взгляды служат политическими инструментами, представляя индустриальные общества либо как зашедшие в тупик и нуждающиеся в исправлении, либо как успешные и нуждающиеся в защите от варварства.

При всех разногласиях оба лагеря сходятся в одном: индустриальные общества радикально отличаются от остального человечества. Каждая сторона привержена идее исключительности, зияющей пропасти между «ними» и «нами». По одну сторону не только шаманизм, но и магия, мифы, природа, племенной коллективизм. По другую — разум, наука, капитализм, авраамические религии.

Как антрополог, я склонен с недоверием относиться к таким резким разграничениям. Да, богатые западные общества во многом отличаются от остального человечества. Но яркие различия заслоняют от нас вездесущие проявления человеческой природы. Они соблазняют нас смотреть на историю и институты западных обществ как на нечто уникальное, лишенное кросс-культурных параллелей. Если вы хотите понять главную мысль этой книги, обратитесь к «Екклесиасту», главе 1. Знаменитая строка гласит: «Нет ничего нового под солнцем», но еще больше мне нравится то, что написано дальше:

Бывает нечто, о чем говорят:

«смотри, вот это новое»;

но это было уже

в веках, бывших прежде нас.

Эта книга — об институте, который существовал задолго до нас и переживет нас на много веков. Шаманизм, утверждаю я, — это не первобытная мудрость и не суеверное варварство. Это почти неизбежное порождение человеческого общества — завораживающий комплекс практик и верований, который возникает снова и снова благодаря своей глубокой психологической привлекательности. Он лежал в основе древнейших религий человечества, отзывается эхом в современных индустриальных обществах и будет возрождаться вечно. В стремлении ограничить шаманизм архаичными или бесконечно далекими от нас обществами комментаторы отрицают универсальность его принципов и тех внутренних человеческих потребностей, которым он отвечает.

Когда я работал над этой книгой, меня порой спрашивали о моем отношении к морали шаманизма. Хороши шаманы или плохи? Помогают людям или эксплуатируют их? Но сам вопрос основан на ложной предпосылке. Это все равно что спрашивать, плох ли искусственный интеллект, или блокчейн, или дроны. Шаманизм в этом смысле сродни большинству технологий. Нравственная оценка этого явления зависит от того, как его используют, и от системы ценностей, через призму которой мы его рассматриваем. Как мы увидим, калахарские целительские практики в состоянии транса представляют собой эгалитарный общинный институт, прекрасно приспособленный для снятия тревожности. Со многих точек зрения это благо. В то же время некоторые руководители корпораций используют шаманские техники для создания образа собственной исключительности, вводя в заблуждение и себя, и окружающих относительно своей эффективности. Многие, полагаю, сочли бы это дурным поведением. Настаивать на том, что шаманизм либо хорош, либо плох, означает навязывать единую мораль практике, которая гораздо более многогранна.

Еще один вопрос, который мне часто задавали: верю ли я сам в шаманизм? Я воспитан как эмпирик и, как вы увидите, не думаю, что можно утверждать, будто шаманы исцеляют, предсказывают будущее или меняют погоду, взаимодействуя с богами, духами, предками или любыми другими потусторонними существами. И все же я пытался погрузиться в миры шаманов, их пациентов и сообществ. Меня уносило звуками бубна и горловым пением тувинского шамана. Я вдыхал снадобья и переносился в параллельные измерения. Я совершал путешествия души с неошаманами и оказывался на грани одержимости духами во время ночных танцев с ментавайцами. И что, пожалуй, важнее всего — я видел, как пациенты покидают шаманские целительские церемонии с явным облегчением. Я старался писать эту книгу и как ученый-исследователь, и как человек, ценящий экзистенциальную глубину шаманизма.

Больше всего в антропологии мне нравится ее способность делать странное привычным, а привычное — странным. И нигде это не проявляется так ярко, как в случае с шаманизмом. Для многих людей шаманы — это воплощение странности. В зависимости от культуры о них рассказывают, что они могут летать, становиться невидимыми, говорить с мертвыми или превращаться в ягуаров. Они могут ходить по огню, глотать раскаленные угли, метать друг в друга ядовитыми дротиками или утверждать, что их проглотил и выплюнул медведь. Они могут, как у яномами в Венесуэле, вдыхать галлюциногенный порошок и взывать к крошечным существам, которые кружатся в пируэтах на невидимых тропах, — мужчинам с огненными нимбами, женщинам с сияющими жезлами, торчащими из вагин. Они могут становиться пророками и возвещать новые религии [2].

И все же стоит присмотреться — и эта странность обретает смысл. Как и многое в культуре, шаманизм подстраивается под особенности человеческого разума. И подобно тому, как изучение популярной еды помогает понять, как работают наши вкусовые рецепторы, погружение в шаманизм дает нам новую оптику для постижения человеческой природы — оптику, меняющую наш взгляд на окружающий мир.

Эта книга — итог 10 лет исследований психологических корней религии. Я не только жил среди ментавайцев, но и изучал этнографические труды и базы данных, выявляя общее в мифах, колдовстве и шаманизме. Я исследовал целительские песнопения, разыскивал знахарей и прорицателей, наблюдал за их церемониями в Индии, Андах и северо-западной Амазонии — везде, где только мог. И наконец, я наблюдал возрождение шаманизма в наши дни — от Гарвардской площади до пустынь Невады.

Эта книга состоит из двух частей. Первая посвящена погружению в мир шаманизма. Оно началось в 2014 г., когда я впервые оказался на острове Сиберут. Я познакомлю вас с сикереи, которых встретил в первые дни, расскажу о волнении и тревогах, неизбежных при появлении с одним лишь рюкзаком за плечами в отдаленной, уединенно живущей общине. Затем мы оставим Сиберут, чтобы увидеть, что в этом уголке Индонезии отражается загадочная особенность человеческой природы. Оказывается, сикереи поразительно похожи на шаманов по всему миру: они входят в измененные состояния сознания; они общаются с невидимыми мирами; и они используют эту связь для исцеления и пророчеств.

Что же в нашем разуме и общественном устройстве заставляет шаманизм возникать снова и снова? На протяжении трех глав я буду искать ответ на этот вопрос. Секрет успеха шамана, как мне представляется, кроется в психологическом резонансе. Люди склонны верить в невидимые силы и полагаться на ритуалы для обретения контроля над своей жизнью. Они хотят, чтобы лихорадка прошла, урожай оказался хорошим, а охота удачной. Они хотят знать, пойдет ли на следующей неделе дождь и будет ли процветать их дело. Стремясь обеспечить такой контроль, шаманы находят и включают в свою практику самые востребованные услуги, что и движет развитием шаманизма почти повсюду, куда приходит человек.

Подобно лучшим технологиям виртуальной реальности, шаманизм создает захватывающий симулированный опыт. Сочетая танец, прикосновения, музыку, театр и психотропные вещества, шаманы и общества, в которых они живут, конструируют мистическую реальность, в которой шаман взывает к невидимым мирам, прося благословения, защиты и знания. Ключ к этому перформансу — трансформация: шаман словно становится иным существом, наделенным силами, которые недоступны обычным людям.

Употребление мною слова «перформанс» может смутить некоторых читателей. Оно вызывает ассоциации с ловкими фокусниками, обманывающими доверчивую публику. Но так происходит лишь в силу ограниченности возможностей языка. Шаманы — не мошенники, а их клиенты — не простофили. Люди понимают природу шаманских практик куда более тонко. С одной стороны, они часто относятся к способностям шаманов скептически. И шаманы, и их клиенты признают использование ловкости рук и нередко сомневаются в подлинности транса. С другой стороны, и клиенты, и сами шаманы ощущают силу шаманизма. Шаман может в понедельник наблюдать, как коллеги применяют сценические трюки, а во вторник, заболев, сам к ним обратиться. Более того, шаманы и исповедующие шаманизм общества совместно создают максимально волнующий целительский опыт. Пытаясь примирить эти противоречия, мы выйдем за рамки привычных представлений о вере и лучше поймем, насколько сложно люди осмысляют сверхъестественное.

Этот новый взгляд на шаманизм объясняет множество загадочных явлений — от самоотречения до изнурительных инициаций. Но больше всего внимания я уделю трансу. Хотя ведущие исследователи вроде Майкла Харнера и Майкла Винкельмана расходились во мнениях о функции измененных состояний сознания, они настаивают, что шаманы по всему миру входят в схожее трансовое состояние, которое они называют интегративным или шаманским состоянием сознания. Однако сами шаманы описывают поразительно разнообразные переживания, и данные, которые мы рассмотрим, свидетельствуют об ошибочности взглядов Харнера и Винкельмана. Подобно глобальному сообществу психонавтов, шаманы открыли бесчисленные способы модификации сознания — от танцев в темноте до делириантов.

Это разнообразие заставляет нас переосмыслить функцию транса, и здесь я вновь подчеркну важность трансформации и перформанса. Пока же скажу лишь, что измененные состояния сознания, как и другие шаманские практики, создают волнующие переживания и для самого служителя культа, и для его аудитории. Шаман, беседующий с небесным божеством обычным голосом, выглядит обманщиком. А вот тот, кто теряет сознание, исходит пеной и затем начинает говорить на языке духов, куда убедительнее демонстрирует способности, недоступные нам, простым смертным. Разумеется, измененные состояния сознания могут восприниматься как нечто божественное, и мы подробно исследуем связь между шаманским трансом и мистицизмом.

Первая часть завершается самым распространенным вопросом о шаманизме: работает ли он? Исходя из наших знаний, я не убежден, что шаманы действительно общаются с потусторонними существами, чтобы исцелять, пророчествовать и управлять погодой. Но исцеляют ли они? Долгие годы я сомневался в этом. В беседах с самыми горячими приверженцами шаманизма я замечал, что их убежденность опирается не столько на эмпирические исследования, сколько на идеализированный образ древней мудрости. Однако с тех пор мои взгляды изменились, и я представлю людей и доказательства, которые убедили меня в обратном. В ходе этого обзора мы столкнемся с парадоксом шаманизма: когда речь идет об исцелении, чем сильнее иллюзия, тем мощнее эффект.

Объяснив притягательность шаманизма, во второй части я прослеживаю его путь сквозь века и социальные контексты. Мы отправимся в путешествие вне времени, наблюдая его неукротимое стремление к существованию.

Представленный здесь материал в целом следует траектории истории и религиозной эволюции, начиная с палеолитических охотников-собирателей. Расшифровка далекого прошлого подобна чтению книги, в которой вырваны почти все страницы, и это в полной мере относится к изучению древнего шаманизма. Мы посетим пещеру на юго-западе Франции, где, как предполагается, находятся одни из самых ранних его следов, а затем обратимся к другим стандартным доказательствам, таким как завораживающие наскальные рисунки и впечатляющие захоронения. Ни одно из них не бесспорно, и в действительности большинство свидетельств куда более сомнительно, чем принято считать. Однако это не значит, что религия каменного века непознаваема. Тщательно изучая историю на предмет возникновения шаманизма, я приведу дополнительные доказательства его древности — доказательства, которые не только подкрепляют археологические находки, но и относят его зарождение к эпохе становления человека современного типа, а возможно, и к более ранним временам.

Для многих людей эта история где-то тут и обрывается — до эпохи возникновения мировых религий. Они считают, что шаманы встречались только в древних обществах и доисторических племенах. Я называю это теорией покемонов религиозной истории: шаманов, подобно Сквиртлу или Бульбазавру, рассматривают как эволюционно раннюю стадию, замененную более совершенными формами — священниками, епископами и аятоллами.

Следующие три главы покажут, насколько ошибочен этот взгляд, и начнем мы с истоков организованных религий. Шаманы, так уж вышло, обладают способностями, позволяющими им становиться пророками. Окиньте взглядом мировую историю — и вы увидите, что во главе мессианских движений часто стояли шаманы. Используя свою связь со сверхъестественным, одержимые целители обещают спасение и обновление. Они собирают последователей, дестабилизирующих социальную среду. Они вдохновляют на самопожертвование и обрастают мифами.

Шаманы-мессии возникали в самых разных контекстах — от новогвинейских карго-культов до японских милленаристских движений, но больше всего внимания я уделю иудеохристианским пророкам. Многие отвергают попытки сравнивать эти фигуры, особенно когда подчеркиваются черты, объединяющие их с шаманизмом. Другие утверждают, что шаманизм «теряет смысл», как только его применяют к фигурам, священным для Запада. Но, опираясь на ревизионистский поворот в библейских исследованиях, я покажу несостоятельность таких взглядов. Еврейские пророки вроде Самуила, Илии и Елисея вполне подходят под определение шаманов. Ранняя христианская церковь была шаманской, и Иисус, вероятно, тоже. Стремление оградить авраамических пророков от подобных сравнений продиктовано не столько эмпирическими данными, сколько предрассудком, отделяющим западное наследие от остального человечества.

Мы проследим за подъемом организованных религий и увидим, что теория покемонов вновь продемонстрирует свою несостоятельность. Вместо того чтобы вытеснить шаманизм, организованные религии оказались втянуты в бесконечную борьбу за его подчинение. Шаманы, эти экзальтированные провокаторы, угрожают религиозной власти, предлагая более прямой и захватывающий путь к сверхъестественному, удовлетворяя при этом повседневные нужды. Самые успешные из них переманивают приверженцев организованных религий и представляют альтернативные трактовки религиозной доктрины и божественной воли. Чтобы обуздать этих смутьянов, официальные лица осуждают шаманизм или, по крайней мере, лишают его легитимности среди мирян. Испанская инквизиция преследовала шаманов точно так же, как и полинезийские вожди. Даже сегодня новые религии проходят предсказуемую эволюцию, начинаясь как шаманские, а затем обращаясь против своих истоков. Но шаманы никуда не деваются.

Для религии в западных странах прогнозы выглядят мрачно. С 2012 по 2017 г. 11% населения США перестали считать себя религиозными. В европейских странах вроде Швеции и Чехии ситуация еще хуже — там порядка трех четвертей населения не относят себя к приверженцам какой бы то ни было религии. Но вот любопытный поворот: шаманизм, похоже, набирает силу. Новые практики, известные под общим названием «неошаманизм», процветают. Впервые в истории британской переписи населения в 2021 г. тысячи респондентов указали своей религией шаманизм. Опросы в Соединенных Штатах показывают, что сотни тысяч американцев регулярно обращаются к шаманам. Мы посетим некоторых из этих практиков и обнаружим, что, несмотря на обвинения в неподлинности, разновидности неошаманизма столь же шаманские, как и все остальное, о чем рассказывается в этой книге. Конечно, у них есть свои особенности, но они иллюстрируют сочетание универсальных тенденций и местного своеобразия, характерное для человеческой культуры в целом.

Возможно, многие читатели всё еще настроены скептически. Они могут признавать все вышесказанное, но утверждать, что сами никогда не взаимодействуют с шаманами. Технически это может быть верно, но я покажу, как шаманизм проявляется в, казалось бы, просвещенных пространствах. Мы исследуем нашу зависимость от тех, кого я называю хедж-волшебниками, — от экспертов, обещающих обеспечить контроль над неопределенностью, несмотря на отсутствие доказательств их эффективности. Воплотившись в финансовых управляющих, эти люди соревнуются между собой, убеждая клиентов, что способны контролировать неконтролируемое. И хотя они не впадают в транс, их поведение, ученые степени, личные свойства и сверхчеловеческие рабочие графики убеждают клиентов в том, что они могут видеть движение скрытых сил. У всех нас разум устроен одинаково, и все мы падки на обещания предсказателей с особыми способностями обуздать неопределенность. Признание этого факта не только напоминает о повсеместности шаманизма — оно еще и обнажает странность институтов, которые мы привыкли воспринимать как нечто само собой разумеющееся.

В завершение второй части мы обратимся к теме, вызывающей наибольший ажиотаж. Ни одна книга о шаманизме, особенно о его современных проявлениях, не может обойти стороной психоделики. За последнее десятилетие они проделали путь от маргинальных явлений до мейнстрима, от контркультурных забав до медицинских чудес. В центре этого ренессанса — фигура шамана. По мнению многочисленных ее сторонников, психоделическая терапия — это не новомодное изобретение, а возрождение древней всемирной шаманской традиции. Этот нарратив может быть привлекательным, но мы увидим, как он искажает историю в угоду идеологии, усиливая противопоставление примитивного и цивилизованного, навязывая разнообразию мировых духовных практик западноцентричные и броские образы. Финальная остановка нашего путешествия в мир шаманизма преподносит важный урок. Элементы шаманизма могут возникать вновь и вновь, но сравнения требуют осторожности. Нам следует остерегаться усматривать сходство там, где его нет.

Когда мы пришли, в доме Опы царила суета. На передней веранде оживленно болтали гости в футболках и ожерельях из бисера. Внутри жены шаманов вплетали в волосы цветы и обматывали запястья, локти и шеи метрами бисерных нитей. Старшая из них начала подшучивать надо мной — откуда у меня вечно столько засохшей грязи на ногах? На кухне двое мальчишек выстукивали ритм на барабанах, обтянутых змеиной кожей, а их двоюродные братья отбивали такт бамбуковыми щипцами по котлу. На задней веранде лежала груда клубней, из которых будет приготовлено угощение. Рядом, пытаясь вырваться из пут, извивались два огромных кабана, связанных пальмовыми листьями.

Опа появился вскоре после нас в сопровождении пяти шаманов. Было очевидно, что он стоит на пороге смерти. До болезни у него была бронзовая кожа и мускулистые ноги. Теперь он походил на призрака на ходулях: бледный, как личинка пальмового долгоносика, с ногами тонкими, как птичьи кости.

Главным учителем Опы был Теу Рами — чудик с кожей шоколадного цвета, любитель скабрезных шуток, при каждой встрече выпрашивавший у меня табак. Теу Рами был шаманом, но, кроме набедренной повязки, внешне не слишком соответствовал этой роли. Волосы он носил короткие, и тело его еще не покрывали татуировки. Но это не имело значения. Никто не умел исцелять так, как Теу Рами. Во время церемоний он становился не просто серьезен и сосредоточен — это было нечто большее. Когда после неистового танца к нему приходили духи, это выглядело одновременно сакрально и непристойно, он становился будто пустой оболочкой, одержимой дикой, нечеловеческой силой — резкой, странной, древней. Вас будто приглашали поверить в нечто могущественное, превосходящее вас самих, это было словно увидеть воскрешение мертвеца. Неудивительно, что именно его выбрали наставником Опы.

Следующие два часа я ходил за Опой и шаманами хвостом, словно подросток, увязавшийся за компанией друзей старшего брата. Я старательно фиксировал каждое их действие — щелкал фотоаппаратом, строчил заметки, размахивал диктофоном. Каждый жест имел значение. Опа с женой ели в дверном проеме, а не в доме. Ели копченое мясо, а не свежевыловленную рыбу. Шаманы собрались на кухне, где изучали салипу Опы — сундук с шаманскими амулетами и прочими магическими предметами. Они нараспев произносили защитные заклинания и привязывали листья к ожерельям друг друга. Потом принесли в жертву курицу и запели хором.

Наконец все собрались в большой комнате, достали свои сундуки и начали облачаться. Обернули талии тканевыми юбками, вплели в волосы пучки куриных перьев. Заткнули за головные повязки цветы, а за набедренные — листья с красно-желтыми прожилками. Увешанные бусами, украшенные дарами природы и яркими тканями, они были прекрасны — не только в глазах людей, но и для духов и блуждающих душ.

Они готовились, объяснил мой ассистент, к самой важной церемонии шаманской инициации. Дело было не в заучивании песен или обладании нужными предметами. Речь шла о трансформации Опы — о самом зарождении его шаманских сил, — и всем нам предстояло это увидеть.

Часть I

Шаманизм

В древности люди и духи жили раздельно. Но находились избранные — столь проницательные, сосредоточенные, благоговейные и праведные, что разум их постигал небесное и земное, мудрость проникала в далекое и сокровенное, взор их был светел и ясен, а слух чуток и остр. И потому духи нисходили к ним.

ИЗ КИТАЙСКОГО ТЕКСТА IV В. ДО Н.Э. «ГО ЮЙ»

Глава 1

Отправление в путь

Утром показался Сиберут. Было 21 июня 2014 г., мне только недавно исполнилось двадцать четыре. Помню, как увидел остров вдали — оазис тропического леса посреди огромного неспокойного океана. Перед этим я провел 14 часов на скрипучем деревянном пароме с индонезийцем, который постоянно улыбался и почему-то говорил обо мне в третьем лице («Манвир впервые в Индонезии?»). Думаю, он просто старался быть вежливым, но я еще не привык к местным обычаям и не очень ему доверял.

С этим человеком — назову его Хэппи — я познакомился накануне в университете суматранского города Паданг. Профессор представил нас друг другу и объяснил, что Хэппи отправляется в одну из общин в глубине Сиберута. Не хочу ли я поехать с ним? Конечно, хочу. Профессор и Хэппи начали кому-то названивать — понятия не имею кому, — и к вечеру мы уже стояли на палубе парома, потом раскатывали коврики под звездным небом и разбирали слова на ментавайском.

Паром причалил в южной гавани Сиберута, пассажиры сошли на берег. В основном это были не ментавайцы — которых я, впрочем, еще не умел отличать, — а торговцы, чиновники и их родственники из других уголков Индонезии, преимущественно с Суматры. Они обосновались в южном порту Сиберута и превратили его в типичную копию полугородской Индонезии. Среди пассажиров была также компания западных сёрферов, для которых Сиберут служил перевалочным пунктом на пути к знаменитым на весь мир волнам.

Сойдя с парома, я почувствовал себя потерянным. Все вокруг было чужим. Воздух — влажный, соленый, с едва уловимым запахом гари. Я не доверял Хэппи, но вынужден был на него полагаться. Из 900 индонезийских слов, которые я знал, большую часть мне с трудом удавалось разобрать на слух. Люди приветствовали друг друга. Выдыхали дым с запахом пряных деревьев, кричали, смеялись, кашляли, протискивались мимо и садились на скутеры. Мне казалось, что я всем мешаю. Мой рюкзак, набитый подарками, был размером с дельфиненка, но я боялся поставить его на землю. Меня предупредили, чтобы я остерегался воров.

Хэппи подвел меня к двум мужчинам, которые стояли возле мотороллеров. Оба подтянутые, с резко очерченными скулами. Хэппи сказал, что это ментавайцы. Отдав свои вещи одному из них, он забрался на его скутер. Я последовал его примеру со вторым. Мы поехали по дороге — слева море, справа джунгли. Протрясясь по разбитой бетонке и сделав несколько поворотов, остановились у дома с соломенной крышей. Хэппи направился на веранду и устроился там. Меня же сразу провели внутрь, где я познакомился с женщиной с младенцем, пожилым мужчиной, одним из скутеристов и — что врезалось в память больше всего — человеком по имени Лала.

К тому моменту я уже кое-что знал о сикереи. И было очевидно, что Лала — именно таков. Казалось, он упивался своим шаманским обликом. На нем была набедренная повязка и футболка с ухмыляющимся балийским демоном — судя по всему, подарок какого-то заезжего туриста. Лицо, руки и ноги покрывала паутина татуировок.

— Анда сикереи? — спросил я на своем скудном индонезийском. («Ты сикереи?»)

Лала улыбнулся, прищурился и выгнул брови. Такое выражение лица я встречал только у ментавайцев, но уже тогда понял, что оно означает и утвердительный ответ, и демонстрацию самодовольства.

Затем мы перешли к практическим вопросам. Как мог, я объяснил, что я студент и хочу провести шесть недель в одной из общин в глубине острова. Еще я сказал, что ищу Рустама. Его мне посоветовал другой американский антрополог, Крис Хэммонс, как человека надежного и немного знающего английский. Но мне не повезло. Рустама эти люди знали, но понятия не имели, где его искать. Зато предложили альтернативу: один из скутеристов мог бы меня сопровождать. Он будет моим поваром и носильщиком за 250 000 рупий — около 20 долларов — в день. А когда я найду Рустама, смогу нанять и его. Они отвезут меня в район под названием Аттабай, но должны будут сопровождать меня все шесть недель. И конечно же, добавили мои новые знакомые, мне придется оплачивать еду, подарки, жилье и сигареты для обоих проводников.

Все это походило на развод или как минимум было явным перебором. Я заподозрил, что Хэппи меня подставил, и мое недоверие к нему только усилилось. Мне нужно было больше информации. После безуспешных попыток договориться я отказался от их услуг, расплатился только за поездку на скутере и под палящим, словно в наказание, солнцем зашагал обратно к порту.

Эта книга — о шаманизме. О вневременной притягательности этого особого комплекса практик и верований, о том, как эта притягательность заставляет нас пересмотреть привычные представления о ходе истории и различиях между обществами. Но прежде чем перейти к основной теме, стоит разобраться, что же такое шаманизм и как я пришел к его изучению. А это возвращает нас на Сиберут.

Сиберут — крупнейший и самый северный остров архипелага Ментавай. Это влажный, дикий край, где дождей выпадает в четыре раза больше, чем в Сиэтле, и почти в восемь раз больше, чем в Лондоне. Архипелаг лежит в 130 километрах к западу от Суматры и славится среди сёрферов мощными волнами, рождаемыми штормами Индийского океана. Эти волны — некоторые выше трехэтажного дома — высекли крутые утесы на западном берегу Сиберута. Лодкам там не место. Восточное побережье, которое я впервые увидел тем утром 2014 г., — это мозаика коралловых пляжей и мангровых зарослей. Холмистая внутренняя часть острова покрыта густыми болотистыми пальмовыми джунглями. По долинам вьются реки, впадающие в море [1].

Морское дно между архипелагом Ментавай и Суматрой уходит в глубину на полтора километра. Благодаря этому острова были отрезаны от остальной части Индонезии на протяжении сотен тысяч лет, а возможно, и дольше. Посетив их, вы обнаружите существ, которых нет нигде больше на планете, в том числе сову высотой с карандаш и пять уникальных видов приматов, три из которых моногамны [2].

Свое название архипелаг получил по коренным жителям. Почему их стали называть именно так — неизвестно, но малайские торговцы используют это слово с конца XVIII в. Примечательно, что ментавайцы не знали многих технологий, привычных для соседних народов. Они не ткали, не выращивали рис, не обрабатывали металл, не лепили горшки. У них не было ни политической иерархии западносуматрских королевств, ни даже вождей, как у жителей островов Ниас, расположенных севернее. Общество строилось на основе равенства и на родственных связях. Люди жили в больших общинных домах, охотились с луками и отравленными стрелами, держали свиней и кур, питались фруктами, клубнями таро и крахмалистой сердцевиной саговой пальмы.

Не считая металла, который попадал к ним благодаря торговле, основными материалами для изготовления орудий служили дерево, бамбук и ротанг. К тому времени, когда я оказался на Сиберуте, проводники глобализации — миссионеры, голландские колонизаторы, индонезийские власти и рынок — успели изменить традиционный уклад ментавайцев, однако, по слухам, во внутренних районах острова он еще сохранялся [3].

За несколько месяцев до поездки я изучил работы других антропологов о ментавайцах. Швейцарско-голландский антрополог Раймар Шефольд впервые побывал на Сибеpуте в 1967 г. и внес огромный вклад в изучение и популяризацию культуры ментаваи. Его дело продолжают ученики, в том числе Юниатор Тулиус — сам представитель народа ментаваи [4].

До Шефольда здесь побывали немногие исследователи и миссионеры. Среди них — Эдвин Майер Лёб, по материнской линии потомок семейства Гуггенхайм, в те времена одной из богатейших династий мира. Лёб приехал на острова Пагай, самые южные в архипелаге, в 1926 г. и прожил там пять месяцев. К тому моменту на его счету уже были полевые исследования в Калифорнии, Новой Зеландии и на тихоокеанском острове Ниуэ, кроме того, он изучал обряды инициации и жертвоприношения в разных уголках мира. В отличие от Шефольда, Лёб смотрел на ментавайцев через призму сравнительного анализа — как на одно из многочисленных проявлений человеческой культуры, связанное с остальным миром общей историей и единой человеческой природой [5].

Особенно ярко это проявилось в его наблюдениях за сикереи народа ментаваи. Это были целители, наделенные уникальным даром видеть и слышать духов. Лёб перечислил множество способов, которыми люди, по-видимому, становились сикереи: похищение небесными силами, вещие сны, ритуалы, меняющие зрение. Но он рассматривал сикереи и в более широком контексте. По его наблюдениям, они, как и подобные им шаманы по всему миру, исцеляли больных через общение с духами. От Северной Японии до Южной Африки, от Андаманских островов до Великих равнин Америки — везде находились люди, обретавшие сверхъестественные способности для связи с потусторонним миром и служения своему народу. Да, детали различались, но даже эти различия подчинялись определенным закономерностям. Одни шаманы впадали в одержимость. Другие, подобно сикереи, призывали духов и беседовали с ними. Многие отправляли свои души в путешествие за пределы тела. «Если определить религию как познание невидимого мира, — писал Лёб, — то шаманы и провидцы, которые во все времена были главными проводниками в эту область бытия, являются ее подлинными творцами». В необычных практиках затерянного среди океана уголка Индонезии Лёб разглядел универсальную черту человеческой культуры — и, возможно, ключ к пониманию истоков религии [6].

Рустама я в итоге нашел. Вернее, это он нашел меня. В первый же день на Сиберуте я усвоил важный урок: новости здесь разлетаются мгновенно. Около восьми утра я начал о нем расспрашивать — в это время он был в деревне выше по реке. К семи вечера он уже знал, что его ищет иностранец, прошел 20 километров до порта и отыскал меня. Забавно, но люди, с которыми я познакомился утром, оказались его родней — Лала, татуированный сикереи, был его отцом.

Рост Рустама около полутора метров — невысокий по меркам многих читателей, но совершенно обычный для ментавайца. При знакомстве он сказал, что ему двадцать девять лет, хотя позже мы выяснили, что на самом деле ему тридцать пять или сорок. Как и у большинства ментавайцев, у него несколько имен. На языке ментаваи его зовут Бороиогок, что означает «Бросающий цветок». Рустам — его мусульманское имя. (Мусульманином он является лишь формально. Как и все ментавайцы, которых я знаю, он обожает свинину.) У ментавайцев в ходу текнонимия — людей называют по именам их детей, обычно первенцев. Отца Рустама зовут Аман Бороиогок — «Отец Бороиогока». Кроме того, его называют Лала. Сам Рустам предпочитает, чтобы к нему обращались Аман Так Джеуджеу — «Отец Так Джеуджеу».

Чтобы понять историю Рустама, потребуется небольшой экскурс в прошлое. В 1960-х гг. индонезийские власти причислили ментавайцев к суку терасинг  — изолированным этническим группам, которые необходимо интегрировать в индонезийскую нацию. К 1970-м государство развернуло жесткую кампанию по аккультурации. Татуировки, заточку зубов и другие традиционные ментавайские практики запретили. Общинные дома сносили, а сикереи лишили права заниматься их ремеслом. Традиционная культура на островах Ментавай стала угасать, уцелев лишь в глубине Сиберута — отчасти потому, что государственные служащие не могли подолгу находиться в малярийных джунглях, отчасти потому, что несколько кланов ушли в еще более труднодоступные места [7].

Клан Рустама, Сакалиоу, недолго прожил в деревне, построенной правительством, и в 1980-х вернулся на родовые земли. Парадокс в том, что, отвергнув навязанную государством модернизацию, эти люди открыли двери другим глобальным влияниям. Со своими татуировками, набедренными повязками и общинными домами Сакалиоу стали воплощением подлинной культуры ментавайцев. К тому же до них было легко добраться — они жили по соседству с правительственной деревней, ближе к побережью, чем другие кланы. Неудивительно, что туристы быстро их обнаружили. К 1990-м суматранские гиды уже водили иностранцев в «племенные туры» к Сакалиоу — поглядеть на живую культуру каменного века [8].

Рустам и другие молодые люди из Сакалиоу стали работать носильщиками и поварами для туристов. Со временем он выучил английский и начал сам встречать туристов в порту. Выросший в джунглях, он оказался посредником между мирами — и следы этого до сих пор видны на его коже. На груди у Рустама четыре небольшие татуировки в традиционном стиле ментаваи: солнце, цветок, капля воды и геккон. Спину же покрывают орел и натуралистичное изображение обнаженной женщины с пышной грудью в момент самоудовлетворения.

Когда мы познакомились, лучшие времена для Рустама давно прошли. Туристическим бизнесом теперь заправляла ментавайская молодежь — грамотная и разбирающаяся в технологиях. На второй день нашего знакомства мы отправились к дому Рустама, за 20 километров. Он жил в Мадобаге — той самой правительственной деревне, которую клан Сакалиоу покинул много лет назад. Миновав дома его двоюродного брата и племянника — роскошные постройки, возведенные на деньги от туризма, — мы подошли к его жилищу: хижине с покосившимся крыльцом и пристроенной сзади крохотной кухней. Пока его жена угощала меня свининой и пористым хлебом из саговой муки, я разглядывал дыры в соломенной крыше. Их пытались залатать листьями и брезентом, но дождь все равно просачивался внутрь, и половицы под ногами гнили. Рустам достал масляную лампу, сделанную из жестянки, зажег ее и познакомил меня со своим разговорчивым сыном Дени, более сдержанной старшей дочерью Так Джеуджеу и новорожденным Ранггой.

До сих пор рядом с ментавайцами я чувствую себя ребенком — неловко передвигаюсь по лесу, неуверенно держу мачете. Но мало когда в своей жизни я ощущал себя настолько неуклюжим и беспомощным, как в те первые дни 2014 г. Наутро после прибытия в Мадобаг я проснулся от звуков речи на ментавайском языке, который моему непривычному уху напоминал смесь китайского с певучим итальянским. Тогда, как и много раз потом, мне казалось, что выучить этот язык просто невозможно.

Первые дни были полны культурных недоразумений, и одно особенно врезалось в память. Заметив, что пожилые мужчины и молодые шаманы ходят с голым торсом и в набедренных повязках, я решил остаться в одном нижнем белье. В конце концов, в тропическом лесу жарко, и хотелось чувствовать себя комфортно. Я вышел из хижины Рустама и поздоровался с гостями, среди которых был и Лала, пришедший следом за нами. Они смотрели на меня с веселым любопытством — как на собаку, которая ведет себя странно, но не представляет угрозы. Рустам отвел меня в сторону. Велел достать сигареты для гостей, а потом спросил, почему я без штанов. Выслушав мои объяснения, он сказал, что ментавайские мужчины носят либо набедренные повязки (которые, клянусь, куда откровеннее моих боксеров), либо западную одежду — шорты или плавки. Не знаю, кто из нас был смущен больше.

Мы с Рустамом договорились, что я проведу полтора месяца в Аттабае — до нее несколько часов пешком от его дома в Мадобаге. Но сначала, сказал Рустам, нужно подготовиться. Так что я остался на какое-то время у него, и его семья дала мне два ментавайских имени, которые прижились надолго: Сибулунгунгу, что означает «Бородач», и Бакла Билоу — «Гиббонья Борода». Оба имени отражали тот факт, что мои борода и усы для ментавайцев — нечто аномальное, поскольку они в разы длиннее и гуще всего, что способен отрастить обычный мужчина-ментаваец. Эти прозвища оказались очень кстати: когда люди спрашивали: «Касей оним?» («Как тебя зовут?») — мои ответы вызывали смех и помогали установить человеческий контакт — а его отчаянно хочется, когда не владеешь языком и самыми элементарными навыками.

Одним из первых дел, в которых я поучаствовал, был сбор дурианов — колючих плодов размером с футбольный мяч, знаменитых своим запахом, напоминающим смесь сырой рыбы и сладкого, но дурно пахнущего французского сыра. Я натянул стоптанные «адидасы» — единственную обувь, которую взял с собой тем летом, — и двинулся следом за родственниками Рустама в джунгли. По тропическому лесу петляла сеть тропинок. Поваленные стволы служили мостками через болотистую жижу. Пока я пытался удержать равновесие, остальные легко перебегали по ним. «Мойле, мойле» («Потихоньку, потихоньку»), — говорили они, когда я поскальзывался и проваливался ногой в хлюпающую грязь. Наконец мы добрались до чего-то похожего на обрыв и вскарабкались наверх по уступам, отполированным тысячами ног. На вершине росло огромное дуриановое дерево. У его подножия стояли муж с женой.

Как и в случае с Лала, я сразу понял — передо мной сикереи. На нем были только набедренная повязка и ожерелья из бусин. Длинные волосы, лицо 50-летнего человека, но тело — как у марафонца в самом расцвете сил, покрытое татуировками, характерными для сикереи и старейшин этой части Сиберута. По бедрам поднимались «лестницы» из параллельных линий. От каждого плеча расходились четыре линии: две под ключицами — они сходились где-то у кадыка, две другие пересекали грудные мышцы. Плечи украшали узоры, похожие на колышущиеся лианы. Вдоль позвоночника тянулась линия от поясницы до основания шеи. Ее пересекала другая — от лопатки к лопатке. В месте пересечения стояли точки. Замысловатое переплетение завитков и полос покрывало кисти рук, словно перчатки. На лице простые линии подчеркивали скулы. В целом создавалось впечатление минималистичного скелета, начертанного на коже, — человеческое тело, сведенное к точкам, лучам и петлям. Но, помимо стандартного набора, у этого сикереи был еще один, редкий, узор: небольшой трезубец на лбу. Звали этого человека Саломо — он приходился младшим братом деду Рустама.

Саломо также носил имя Теу Джала Мати — Джала Мати зовут одного из его сыновей, а Теу — это почтительное обращение, которое используют, в частности, когда говорят о человеке, недавно потерявшем ребенка. Он представил мне свою жену, которую тоже звали Теу Джала Мати. Как у всех оставшихся среди ментавайцев приверженцев традиции, ее резцы были заточены до остроты клыков. Она тоже была с обнаженной грудью, а ее тело украшали татуировки.

Эта встреча произвела на меня неизгладимое впечатление. Ментавайцы яростно отстаивают равенство — по крайней мере, между людьми одного пола. Здесь запросто можно увидеть, как подросток подшучивает над стариком по поводу его пениса. (Они удивительно прямолинейны в таких вещах.) И все же оба Теу Джала Мати явно пользовались особым уважением. От них исходило что-то вроде социального притяжения — словно само пространство реальности искривлялось в их сторону. В то утро я познакомился со многими людьми, но разговор с ними был особенным: я чувствовал на себе взгляды окружающих — живой интерес к общению чужака с сикереи.

Дорога до Аттабая заняла у нас с Рустамом больше времени, чем мы рассчитывали. Такое расстояние можно пройти за пару часов, но первая попытка закончилась неудачей. Мое тело, не привыкшее ни к холмистому рельефу, ни к тропическому климату, обливалось потом, и я осушил весь наш запас воды за первый час пути. Рустаму это было безразлично, но мне пришлось вернуться. На следующий день мы попробовали снова. Взяли с собой четыре литра воды, но они оказались не нужны. Ливень был таким сильным, что я почти не притронулся к нашим запасам. Когда мы наконец добрались до общего дома в Аттабае, я чувствовал себя совершенно разбитым. Вещи промокли насквозь. Ноги в обуви хлюпали. Я был весь в грязи — столько раз поскользнулся по дороге. И вот мы на месте. Меня охватило разочарование. Я ожидал увидеть живую общину — дома, смех, любопытные взгляды, указывающие на меня пальцы, — а передо мной стоял одинокий длинный дом. Свиньи обгладывали сердцевину саговых пальм. Внутри мать хлопотала вокруг четверых детей. Через пару часов вернулся отец — сикереи. Похоже, никто не говорил по-индонезийски, не то что по-английски. За следующие сутки к нам заглянул только брат сикереи — и больше ни души.

Все вокруг дышало беспросветным одиночеством. Не хотелось себе в этом признаваться, но меня пугала мысль провести здесь шесть недель без Рустама. Я убеждал себя, что никакое исследование тут невозможно. Образ, за которым я гнался, — традиционная община, живущая в лесу, — оказался иллюзией. Возможно, когда-то все так и было, говорил я себе, но туризм и государственная политика изменили остров до неузнаваемости: традиционное умерло, все модернизировались, все носят одежду, а человек, разгуливающий в трусах, — просто дурак. Да, кое-где еще встречаются шаманы. Да, стоят такие вот длинные дома. Но это лишь осколки, воспоминания — хрупкие, одинокие, разрозненные остатки исчезнувшего мира, которые держатся на почитании и туристических деньгах. И все, что я надеялся здесь изучать — право, религию, табу, — ничего этого попросту нет.

Проведя в общем доме еще день-другой, я сказал Рустаму, что хочу уехать — не просто из Аттабая, а с Сиберута. Он нашел подходящий предлог и купил курицу. Сикереи держал ничего не подозревающую птицу возле меня и напевал заклинание, после чего свернул ей шею. Рустам опалил перья, разделал тушку и отдал жене шамана готовить. Мы сели есть все вместе, и я заметил, что начинаю осваиваться. Я с жадностью поглощал все части курицы — кожу, потроха, все подряд — и макал палочки из вареной саговой муки в кокосовую скорлупу с общим куриным бульоном. Съев несколько кусков, я смотрел по сторонам и произносил: «Мукоп ита» («Мы едим»).

После трапезы сикереи исполнил нечто похожее на песнь духов. Начал он с впечатляющего вибрато, время от времени переходя на высокий скорбный фальцет — в нем слышался голос доброй, но надломленной старой женщины. Порой он опускался в низкий грудной регистр, и тогда его голос звучал более властно, но всякий раз возвращался к тому же трепещущему вибрато и тянул долгие гласные так, что голос дрожал, как струна на грани разрыва. Это пение казалось мольбой, и в то же время в нем было что-то потустороннее — словно сикереи взывал к прежнему себе или к какому-то глубинному чувству. Когда он закончил, Рустам объяснил, что это песня для призыва обиженных душ. Я все понял.

Это представление стало моим первым соприкосновением с захватывающим миром сикереи. Оно приоткрыло завесу над богатой мистической вселенной, ждущей своего исследователя, и на мгновение я усомнился — а правильно ли я поступаю, уезжая? Но решение было принято. Наутро мы с Рустамом двинулись обратно: дошли до Мадобага, провели там пару дней и отправились дальше в порт. Сняли номер в гостинице на двоих. Я отдал Рустаму свой телефон — «Нокию», купленную в Малайзии, — и поднялся на борт парома. Утром 4 июля, проведя на острове две недели, я покинул Сиберут.

Что такое шаманизм? За несколько десятилетий до моей перв