Читать бесплатно онлайн книгу  Общая теория познания

автор Мориц Шлик

Оглавление

Введение

1. Жизненный путь Морица Шлика

Мориц Шлик (1882–1936) занимает уникальное место в истории философии XX века. Получив фундаментальное естественнонаучное образование под руководством Макса Планка в Берлине (докторская диссертация по физике, 1904 г.), он впоследствии стал основателем и признанным лидером Венского кружка — объединения, которое определило лицо логического эмпиризма и во многом — всей аналитической философии. Биографический парадокс Шлика заключается в том, что, будучи по образованию и складу ума «философствующим физиком» в традиции Германа фон Гельмгольца и Эрнста Маха, он сумел создать философскую систему, органично соединившую строгость естественнонаучного мышления с глубиной традиционных эпистемологических вопросов.

Личность и внешность. Современники единодушно описывали Шлика как человека «чрезвычайно утончённого, несколько интровертного». По свидетельству Карла Менгера, он производил впечатление «изысканного, сдержанного» джентльмена — человека благородного происхождения, воспитанного в лучших традициях прусской интеллектуальной элиты. Шлик был невысокого роста, с правильными чертами лица и аккуратной бородкой, одевался строго и со вкусом, всегда соблюдая формальности академического этикета. Давид Эдмондс в своей книге о Венском кружке характеризует Шлика как «благородного, математически образованного, педантичного в соблюдении процедур и в значительной степени аполитичного».

Привычки и образ жизни. Шлик вёл размеренную, упорядоченную жизнь, что отражало его философское стремление к ясности и строгости во всём. Он был заботливым семьянином — в 1907 году женился на Бланш Харди, брак был счастливым. В ранние годы, ещё до занятий академической философией, Шлик написал небольшую книгу «Lebensweisheit» (Жизненная мудрость, 1908) — трактат о счастье с эвдемонистических позиций, где он утверждал, что счастье есть результат стремления к самореализации, а не к мимолётным удовольствиям. Это раннее сочинение показывает, что Шлика глубоко занимали вопросы человеческого благополучия, хотя позже он сосредоточился почти исключительно на эпистемологии и философии науки.

В быту Шлик был скромен и даже аскетичен. Он предпочитал тихие домашние вечера светским мероприятиям, ценил порядок и дисциплину. Студенты и коллеги отмечали его неизменную вежливость, доброжелательность и готовность выслушать любого оппонента. По воспоминаниям Герберта Файгля, Шлик обладал «непревзойдённым чувством того, что существенно в философских проблемах», и при этом оставался «человечным, доброжелательным, мягким». Эта мягкость характера сочеталась с твёрдой принципиальностью в вопросах философского метода и научной строгости.

Интеллектуальные качества и стиль работы. Шлик был блестящим организатором и «прирождённым лидером» — именно ему удалось собрать вокруг себя столь разнородную и талантливую группу учёных и философов, которая составила ядро Венского кружка. Как пишет Карл Зигмунд в книге «Точное мышление в безумные времена», Шлик пользовался безоговорочным авторитетом среди участников кружка, несмотря на то, что по темпераменту и политическим убеждениям заметно отличался от более радикальных членов, таких как Отто Нейрат.

Он обладал редкой способностью ясно и доходчиво излагать сложнейшие философские и физические проблемы. Именно это качество высоко ценил Альберт Эйнштейн, который писал Шлику после знакомства с его рукописью о теории относительности: «С философской стороны о предмете не было написано ничего, что могло бы сравниться с вашей работой по степени ясности». Макс Планк, учитель Шлика, считал его и Макса фон Лауэ своими любимыми учениками.

Философский путь Шлика начался в Ростоке, куда он перешёл после хабилитации (1911 г.) и где в течение десяти лет работал приват-доцентом. Именно в «ростокский период» (1911–1921) сформировались основные идеи его главного труда — «Allgemeine Erkenntnislehre» (1918; второе переработанное издание — 1925). Это время было отмечено не только интенсивной философской работой, но и дружбой с Альбертом Эйнштейном, чью теорию относительности Шлик одним из первых философски осмыслил в книге «Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik» (1917).

В 1922 году Шлик принял приглашение занять кафедру философии индуктивных наук в Венском университете — место, которое ранее принадлежало Эрнсту Маху и Людвигу Больцману. Вокруг него сплотилась группа молодых талантливых философов, математиков и социологов — Ганс Хан, Отто Нейрат, Рудольф Карнап, Герберт Файгль, Фридрих Вайсман, а позднее Курт Гёдель. Так родился Венский кружок, чья деятельность («Венский манифест» 1929 г., серия «Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung», журнал «Erkenntnis») превратила логический эмпиризм в доминирующее философское течение межвоенной Европы.

Трагическая гибель. Жизнь Шлика трагически оборвалась в 1936 году: он был застрелен на пороге университета психически неуравновешенным бывшим студентом Йоханном Нельбёком. Убийца использовал судебный процесс как трибуну для пропаганды своих идей, заявляя, что антиметафизическая философия Шлика «вмешалась в его моральное самообладание». Хотя Шлик не был евреем, националистическая пропаганда представляла его как «друга и покровителя евреев», а убийца был освобождён досрочно после аншлюса Австрии в 1938 году. Гибель Шлика положила конец официальному существованию Венского кружка. Герберт Файгль и Альберт Блумберг, подводя итог его жизни, писали во введении к «Общей теории познания»: «Ни один другой мыслитель не был столь хорошо подготовлен, чтобы дать новый импульс философским исканиям молодого поколения… Шлик обладал непревзойдённым чувством того, что существенно в философских проблемах».

2. «Allgemeine Erkenntnislehre» в творчестве Шлика

«Allgemeine Erkenntnislehre» (Общая теория познания) — magnum opus Шлика, итог его раннего «реалистического» периода. Как справедливо отмечают исследователи, именно этот труд, а не поздние полемические статьи эпохи Венского кружка, содержит квинтэссенцию его философской системы. Книга создавалась в 1911–1916 годах и впервые увидела свет в 1918 году в престижной серии «Naturwissenschaftliche Monographien und Lehrbücher».

Второе издание 1925 года, с которого и выполнен настоящий перевод, было существенно переработано: Шлик убрал излишнюю полемику, добавил важные разделы (включая критику имманентных идей) и включил указатель, составленный при участии его будущего соратника по Венскому кружку Герберта Файгля. В предисловии ко второму изданию Шлик особо подчёркивает, что переработка была направлена не на изменение принципиальных позиций, а на устранение всего «полемического и излишнего», что могло отвлекать от положительного изложения собственных взглядов.

Ключевая особенность книги, отличающая её от более поздних работ Шлика, — её «реалистическая» направленность. В отличие от радикального эмпиризма Эрнста Маха, Шлик отстаивает право научного познания на «вещи в себе» (в его собственной, очищенной от метафизических наслоений интерпретации). Он полагает, что познание — это не «отображение» мира, а однозначное соположение (Zuordnung) знаков (понятий и суждений) реальным фактам. Это позволило ему провести знаменитое различие между знанием (Kennen) и познанием (Erkennen): качественный мир переживаний нам «известен», но постигается он только через его встройку в систему количественных понятий.

Важно отметить, что в поздний период (после переезда в Вену и основания Венского кружка) акценты в философии Шлика сместились в сторону более радикального эмпиризма и верификационизма. Однако, как неоднократно подчёркивал сам Шлик, основы его теории познания — понимание познания как обозначения, различие знания и познания, теория истины как однозначного соположения — остались неизменными. «Общая теория познания» представляет собой наиболее полное и систематическое изложение этих фундаментальных идей, свободное от полемических упрощений, которые иногда сопровождали более поздние программные манифесты Венского кружка.

Эта теоретико-познавательная позиция послужила философским фундаментом для последующей «научной концепции мира» (wissenschaftliche Weltauffassung) Венского кружка, хотя сам Шлик впоследствии никогда не отказывался от своих ранних «реалистических» интуиций, чем заметно отличался от более радикальных эмпиристов вроде Карнапа или Нейрата.

3. Ключевые положения и структура

3. Ключевые положения и структура

Работа Шлика отличается прозрачной архитектоникой и последовательным развитием мысли от простейших актов познания к фундаментальным проблемам метафизики.

Часть первая. Сущность познания (§§1–12) открывается анализом познания в повседневной жизни и науке. Шлик показывает, что всякое познание есть «вновь-нахождение» (Wiederfinden) одного в другом, идентификация. Понятия суть фикции, знаки, замещающие наглядные представления; суждения — знаки для фактов, обозначающие существование отношений между предметами. Истина определяется Шликом как однозначность соположения (eindeutige Zuordnung) суждения факту. Кульминацией первой части становится §11, где автор проводит решающее различие между знанием (Kennen) — непосредственным переживанием качеств — и познанием (Erkennen) — операцией обозначения, соположения знаков. Этот тезис остаётся краеугольным камнем всей последующей системы.

Часть вторая. Проблемы мышления (§§13–20) посвящена аналитике суждения, силлогизма и логической истины. Шлик доказывает, что всякое строгое умозаключение имеет аналитическую природу: заключение уже имплицитно содержится в посылках. Он рассматривает структуру силлогизма (модус Barbara как единственная форма строгого вывода), разбирает скептические аргументы против надёжности аналитического мышления, связанные с мимолётностью психических процессов, и показывает, что единство сознания и память гарантируют возможность точного мышления. Отдельное внимание уделено соотношению психологического и логического: Шлик объясняет, как континуальные, расплывчатые процессы сознания могут репрезентировать дискретные, строгие логические отношения. Завершается часть критикой теории очевидности и анализом верификации как процесса установления тождества суждений.

Часть третья. Проблемы действительности (§§21–40) переводит абстрактные рассуждения о знаках в плоскость метафизики и натурфилософии.

Раздел A. Полагание действительного (§§21–25). Шлик формулирует критерий реальности: действительно всё, что может быть однозначно локализовано во времени (а для внешнего мира — и в пространстве). Он критикует как наивный реализм, приписывающий вещам чувственные качества, так и имманентный позитивизм, отрицающий существование вещей самих по себе. Трансцендентные реальности не даны, но умозаключаемы как необходимые корреляты каузальных связей между переживаниями.

Раздел B. Познание действительного (§§26–34). Шлик разбирает учение о «явлении» и «сущности», показывая его несостоятельность. Пространство и время как наглядные формы субъективны; объективны лишь порядки, которые обозначаются этими словами. Чувственные качества (цвет, звук, тепло) не принадлежат вещам самим по себе, а суть свойства субъективных представлений. Ключевой концепт этого раздела — «метод коинциденций», лежащий в основе научного измерения и позволяющий сводить качественные различия к количественным. Шлик отстаивает психофизический параллелизм, понимая «физическое» как систему количественных понятий, соположенных психическим реальностям.

Раздел C. Обоснованность познания действительности (§§35–40). Шлик смело порывает с кантианством, отвергая существование «синтетических суждений a priori». Согласно его позиции, арифметика и геометрия — это не формы созерцания, а системы имплицитных определений; их применимость к реальности — вопрос эмпирической целесообразности, а не априорной необходимости. В последних параграфах он обращается к проблеме индукции, признавая, что все синтетические суждения о действительности имеют лишь вероятностный, гипотетический характер. Гарантия их обоснованности — не логическое доказательство, а практическая, жизненная необходимость.

Подробный анализ этих концепций см. в комментариях к соответствующим главам.

4. Рецепция и высказывания современников

Значение «Allgemeine Erkenntnislehre» было признано ещё при жизни автора. Книга высоко ценилась не только в философской среде, но и среди физиков. Альберт Эйнштейн, состоявший в переписке с Шликом, отзывался о его работах как об одном из лучших философских истолкований теории относительности. Макс Планк, учитель Шлика, приветствовал стремление своего ученика построить теорию познания, органично соединённую с естествознанием.

Ученик и соратник Шлика, Герберт Файгль, в своих мемуарах неоднократно подчёркивал, что именно эта книга стала для него и его поколения «библией» научной философии. «У нас, — писал Файгль, — не было сомнений в том, что здесь, наконец, появилась теория познания, которая понимает науку и не боится её выводов». Рудольф Карнап в автобиографических заметках также называл «Общую теорию познания» одним из главных источников, сформировавших его философскую позицию в ранний период.

Бертран Рассел, чья теория истины как соответствия близка взглядам Шлика, в рецензиях на немецкую философскую литературу высоко оценивал строгость и ясность шликовского анализа проблем познания. Однако между ними сохранялось и различие: Рассел отстаивал онтологическую реальность логических и математических сущностей (логический атомизм), тогда как Шлик последовательно придерживался их фикционалистской трактовки.

Даже критики признавали силу аргументации Шлика. Так, Эрнст Кассирер, чьи идеи Шлик оспаривал в примечаниях, в частной переписке отдавал должное ясности и честности его позиции. В то же время философы «имманентного» направления (авенарианец Йозеф Петцольдт) обвиняли Шлика в рецидиве «наивного реализма» — критика, которую он с блеском парировал в §24–25 настоящего издания. Эдмунд Гуссерль, основоположник феноменологии, полемизировал со Шликом по вопросу о статусе логических объектов, однако признавал в его аргументации серьёзного оппонента, с которым необходимо считаться.

Примечательно, что книга получила отклик не только в немецкоязычном, но и в англо-американском академическом пространстве уже в 1920-е годы, способствуя постепенному сближению европейского логического эмпиризма и американского прагматизма. В частности, Уильям Джеймс и Чарльз Сандерс Пирс были знакомы с работами Шлика, а его теория истины как «однозначного соположения» перекликается с прагматистским пониманием истины как того, что «работает» в процессе верификации.

5. История текста и библиографические источники

Текст «Allgemeine Erkenntnislehre» существует в двух основных редакциях. Первое издание (1918 г.) отражает ранний этап мысли Шлика. Второе, исправленное и дополненное издание (1925 г.), было существенно переработано автором с целью приведения книги в соответствие с новейшими дискуссиями 1920-х годов. Настоящий русский перевод выполнен именно по второму изданию (Berlin: Verlag von Julius Springer, 1925). В качестве исходного текста использовано издание серии «Naturwissenschaftliche Monographien und Lehrbücher» (Band 1).

Следует отметить, что современные англоязычные переводы (например, выполненный А. Э. Блумбергом в 1974 г.) также ориентированы на это издание. В немецкоязычной традиции каноническим в настоящее время является критическое издание в рамках «Moritz Schlick Gesamtausgabe» (Springer, 2009), подготовленное Хансом-Юргеном Венделем и Финном-Оле Энглером, которое содержит подробный аппарат разночтений между двумя прижизненными изданиями. Эта публикация является результатом масштабного проекта, осуществлённого Институтом Венского кружка при Венском университете совместно с Университетом Ростока.

Что касается русскоязычных переводов, то настоящая публикация представляет собой первый полный перевод «Общей теории познания» на русский язык, выполненный непосредственно с оригинала второго издания 1925 года. Библиографический обзор вторичной литературы представлен в соответствующем разделе в конце книги.

Предисловие

То, что философская книга выходит в серии, посвящённой естественным наукам, и притом в качестве её первого тома, возможно, ещё вызовет у некоторых недоумение. Хотя сегодня, конечно, уже господствует мнение, что философия и естествознание прекрасно уживаются друг с другом, однако, когда теория познания получает место именно здесь, это предполагает не просто совместимость обеих областей исследования, но заключает в себе решительное утверждение их естественной принадлежности друг другу. Способ издания книги оправдан лишь в том случае, если такая принадлежность друг другу, взаимная зависимость и проникновение действительно существуют.

Не забегая вперёд по отношению к самому исследованию, позиция автора в вопросе о месте теории познания среди прочих наук может быть разъяснена уже здесь; более того, полезно с самого начала пролить таким образом ясный свет на метод, которому следует данная книга.

По моему мнению, которое я уже высказывал и не устаю повторять, философия не есть самостоятельная наука, которую можно было бы поставить рядом или над отдельными дисциплинами, но философское присутствует во всех науках как их подлинная душа, благодаря которой они вообще являются науками. Всякое частное знание, всякое специальное познание предполагает наиобщие принципы, в которые оно в конечном счёте впадает и без которых оно не было бы познанием. Философия есть не что иное, как система этих принципов, которая, ветвясь, пронизывает систему всех знаний и тем самым придаёт ей опору; следовательно, она обитает во всех науках, и я убеждён, что прийти к философии можно не иначе, как ища её там, где она обитает.

Если, таким образом, философия обитает в глубине всех наук, то всё же она открывается не во всех из них одинаково охотно. Наиобщие принципы, скорее, легче всего могут быть обнаружены в тех дисциплинах, которые сами уже достигли возможно более высокой ступени всеобщности. Таково именно естествознание, особенно точное, чьи положения обладают, бесспорно, наиболее универсальной значимостью для мира действительного; только из его шахт философ может извлечь сокровища, которые ищет. В то время как, например, история имеет дело с судьбами одного-единственного вида живых существ на одной-единственной планете или филология исследует законы лишь одного совершенно особого проявления этого вида, — значимость законов, найденных естественно-научными методами, не ограничена какой-либо индивидуальной областью действительного, но простирается в принципе на всю Вселенную в любые пространственные и временные дали. Поэтому общая теория познания может исходить только из естественного познания.

Естественное познание — это не особый вид познания. Познание едино везде, и общие принципы остаются неизменными, включая науки о духе. Однако в этих науках они применяются к более сложным и специфическим вещам, что делает их труднее заметить, хотя их влияние остается столь же сильным. Например, проследить причинно-следственные связи в физическом процессе гораздо проще, чем в историческом событии.

Примерно таково отношение научного мышления в отдельных дисциплинах к философскому, и становится ясным, что теоретик познания со всей энергией оказывается обращённым к естественному познанию. И наоборот, естествоиспытатель всеми своими величайшими вопросами с силой побуждается к теории познания, ибо его наука в этих вопросах, в силу их высокой всеобщности, постоянно соприкасается с областью чисто философского; он должен сделать шаг в эту область, иначе он не сможет до конца понять смысл собственного действия. Поистине, великий исследователь всегда также и философ. Эта тесная взаимосвязь целей позволяет и требует также и внешне тесного соединения теории познания с естественными науками. Было бы хорошо, если бы она проявлялась в академиях и университетах яснее, чем это имело место до сих пор (при обычном противопоставлении философско-исторических и математико-естественно-научных дисциплин). Пока же она находит скромное выражение в форме публикации настоящего сочинения.

По этим причинам я с радостью согласился на предложение издателя включить книгу в серию «Naturwissenschaften».

Я постоянно стремился к возможно более простому, постепенно выстраиваемому способу изложения, так что для понимания последующих рассуждений не предполагается специального изучения философии. Те немногие места, где необходимо было критически разобрать более специальные философские учения, чтобы для взгляда более близкого специалиста как можно полнее охарактеризовать собственную позицию, — эти немногие, легко распознаваемые места читатель, интересующийся лишь общим целым, может без ущерба пропустить.

Содержание следующих страниц названо «Общей теорией познания», потому что исследование сосредоточено на высших, фундаментальных принципах. Если не углубляться в философские абстракции, а остановиться на предпоследнем уровне, то, опираясь на естествознание, можно прийти к «теории естественного познания», то есть к натурфилософии.

Точно так же на пути от исторической науки к общей теории познания можно было бы пройти через теорию исторического познания, то есть философию истории, или же можно было бы обнаружить, что математике предшествует философия математики, и так далее. На этом уровне специальных теорий познания мы не можем в дальнейшем задерживаться, хотя, как я должен признать, обоснование наших результатов из-за этого в некоторых местах выглядит пробельным. Но вдаваться в обширные специальные исследования этих областей уже по внешним причинам было совершенно невозможно; поэтому окончательное завершение обосновывающей связи должно быть оставлено за разработкой отдельных проблем, которую я надеюсь представить позже.

Со дня посвящения, когда рукопись была в основном завершена, прошло уже почти два года. Неблагоприятные обстоятельства времени вырвали автора из его рабочей области и чрезвычайно замедлили окончательную подготовку текста и работу типографии. За то великодушие, с которым издатель и редакторы, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, способствовали выходу книги в свет, им причитается сердечнейшая благодарность автора.

Часть первая. Сущность познания

1. Смысл теории познания

Было время, когда философы удивлялись тому, что человек способен двигать своими членами, хотя он и не знает процессов, которые должны протекать в его нервах и мышцах, чтобы желаемое движение конечностей осуществилось. Они даже отваживались на вывод, будто человек на самом деле не способен по своей воле шевелить телом; они полагали, напротив, что каждый раз, когда он хочет совершить какое-либо движение, некая высшая сила должна прийти ему на помощь и сделать это за него.

Ещё более угрожающей, чем для телесных действий, является опасность подобного вывода для чудесной деятельности человека, которую мы называем познанием. Ибо как именно протекает процесс познания, как случается, что наш разум может господствовать над природой и постигать и предсказывать отдалённейшие процессы в мире — это, конечно, поначалу столь же тёмно, как и сущность процессов, благодаря которым происходит то, что наша рука схватывает и двигает камень, когда мы этого хотим. И во все времена скептицизм делал вывод, что мы, раз не прозреваем возможности познания, именно поэтому на самом деле вовсе не обладаем им: заблуждением и видимостью является то, что мы якобы способны как-то схватывать истину; на самом же деле мы вообще ничего не знаем.

Но подобно тому, как человек продолжал действовать и двигаться — объяснили ли ему учёные, как и благодаря чему, или нет, — так и науки идут своим путём, не заботясь о том, что философ может думать о возможности и объяснении познания. Ибо несомненно, что мы обладаем науками, а науки суть системы познаний; как же можно их отрицать? Скептик может самое большее отказаться называть результаты наук познаниями, но тем самым он не упразднил их, а лишь выразил, что они, по его мнению, не соответствуют требованиям, которые, как он полагает, должно предъявлять к познаниям. Возможно, они действительно не удовлетворяют ожиданиям, которые философ первоначально питает на их счёт, — это оставляет равнодушным исследователя, продолжающего работать в области своей частной науки; для него они остаются познаниями, достигнутыми целями его науки. Он ставит цели и достигает их, задаёт себе задачи и решает их; эти решения суть именно познания, факты, с которыми философ сталкивается так же, как он сталкивается с движениями человеческого тела.

Чтобы двигать своими членами, никому не нужно знать физиологические процессы, без которых движение не может совершиться; точно так же не требуется исследования самого познания, чтобы в науке получать познание. Иными словами: как для действия не нужна физиология, так и познания науки существуют в принципе независимо от теории познания. Интерес, который физиология проявляет к тем нервным и мышечным процессам, есть чисто теоретический, и то же самое относится к интересу, который теория познания проявляет к процессу научного прогресса. Как физиологическое знание не создаёт способности к телесным движениям, а лишь хочет объяснить их и сделать понятной их возможность, так и учение о познании никогда не может вынести властного приговора, который позволил бы или отрицал какое-либо познание в науке; его задача — лишь, со своей стороны, прояснять и истолковывать их.

Это, конечно, не исключает того, что его результаты при определённых обстоятельствах всё же идут на пользу частно-научной деятельности, — точно так же как физиологическое знание нервов и мышц в некоторых случаях может приобрести практическое значение для способности конечностей к движению, а именно там, где эта способность была нарушена, скажем, патологическими изменениями, и где её необходимо восстановить. Ведь и течение познания в науках не всегда происходит нормально; в нём тоже могут возникать, так сказать, патологические явления — они называются противоречиями и парадоксами, — для устранения которых прибегают к услугам теории познания. Но её первичная задача состоит не в такого рода вспомоществовании; она независима от ближайших задач отдельных научных дисциплин и в этом смысле вполне отделима от них.

Здесь необходимо сделать важное замечание, чтобы наш пояснительный сравнительный анализ познания с физиологическими иннервационными процессами не дал повода к фундаментальному недоразумению, мотивы которого могли бы постоянно действовать на протяжении исследования и порождать ложные представления, если бы не были отвергнуты с самого начала. А именно, можно было бы подумать, что теория познания имеет дело с исследованием психологических процессов, в которых протекает научное мышление, подобно тому как физиология пытается анализировать те иннервационные процессы. Но понятое таким образом сравнение отнюдь не верно. Ибо то исследование было бы, конечно, чисто психологической задачей, решение которой может быть в известной степени важным для теоретика познания, но которая никогда не может составлять его подлинную цель — уже по той причине, что для него само психологическое познание становится проблемой. Следовательно, его цель поставлена шире и лежит в совершенно ином направлении. Он спрашивает об общих основаниях, благодаря которым вообще возможно значимое познание, и этот вопрос, очевидно, принципиально отличен от вопроса о природе психических процессов, в которых те или иные познания развиваются во времени в том или ином индивиде. — Лишь по ходу исследования этот затронутый здесь принципиальный различие точек зрения возвысится до полной ясности; в данном месте речь шла лишь о том, чтобы предварительно отразить естественное заблуждение и противопоставить учение о познании частно-научному исследованию — в том числе и психологическому — как нечто самостоятельное и в принципе независимое.

Можно очень хорошо заниматься всеми частными науками, не давая им гносеологических оснований; но понять их в их последней глубине никогда нельзя без таковых. Это последнее понимание есть собственно философская потребность, и теория познания есть философия.

Путей к философии бесконечно много. В самом деле, как особенно подчёркивал Гельмгольц, к ней можно прийти от любого научного вопроса, если только проследить его достаточно далеко. А именно, если в какой-либо специальной науке получено некоторое познание, то есть основания для некоторого явления, и если затем исследующий дух вопрошает далее об основаниях этих оснований, то есть о более общих истинах, из которых то познание может быть выведено, то он вскоре доходит до точки, где средствами своей частной науки уже не может продвинуться дальше, но должен надеяться на разъяснение со стороны более общей, более всеобъемлющей дисциплины. Ибо науки образуют как бы вложенную друг в друга систему, в которой более общая всегда объемлет и обосновывает более специальную. Так, химия занимается лишь ограниченной частью природных явлений, физика же охватывает их все; следовательно, к ней должен обратиться химик, если он предпринимает попытку обосновать свои фундаментальнейшие закономерности, например, закономерности периодической системы элементов, валентности и т. д. И последняя, самая общая область, в которую в конечном счёте должны впадать все всё дальше проникающие процессы объяснения, есть царство философии, теории познания. Ибо последние основные понятия самых общих наук — вспомним, например, понятие сознания в психологии, понятие аксиомы и числа в математике, пространство и время в физике, или какие бы то ни были иные — в конечном счёте допускают только философское, гносеологическое прояснение.

Они не только допускают его, но и требуют его для всякого, кто не хочет произвольно остановить философский позыв, из которого, в конечном счёте, проистекают и все отдельные науки.

2. Познание в повседневной жизни

Прежде чем какая-либо наука сможет начать свою работу, она должна составить себе ясное понятие о предмете, который намеревается исследовать. Необходимо поставить во главу рассмотрения некоторое определение объекта, которому должны быть посвящены исследования, ибо прежде всего должно быть ясно, с чем мы, собственно, имеем дело, на какие вопросы ожидаем ответа. Итак, мы должны спросить себя в первую очередь: что же, собственно, такое познание?

Как ни естественно и ни очевидно, что начинать следует именно с этого вопроса, тем удивительнее, как редко он рассматривался в надлежащем месте и с надлежащей тщательностью, как мало мыслителей дали на него ясный, надёжный и, главное, точный ответ. Это объясняется, конечно, тем, что смысл слова «познание» кажется большинству слишком самоочевидным, а потому отсутствует мотив для более тщательного и добросовестного разъяснения; более того, им даже не приходит в голову, что острое и точное определение может быть необходимо. Ведь существует достаточно понятий, которые настолько привычны каждому и употребляются таким образом, что особое определение было бы совершенно излишним. Когда я говорю: «я познаю нечто», — действительно, легко может показаться, что это выражение означает нечто столь же общеизвестное, как когда я говорю: «я слышу нечто» или «я вижу нечто». Во многих случаях это совершенно верно. Каждый знает, что имеется в виду, когда врач рассказывает нам, что он распознал определённые бактерии как причину болезни, или, когда химик утверждает, что он распознаёт газ как гелий, и никто не чувствует потребности в разъяснении.

Однако могут возникнуть обстоятельства, при которых более подробное разъяснение и более строгое определение понятия «познание» совершенно необходимо, — обстоятельства, где многие впали бы в полное заблуждение, будучи уверены, что полностью понимают смысл этого слова. В самом деле, мы скоро увидим, что-то понятие познания, которое большинство мыслителей, вероятно, молчаливо предполагало, не является надёжным путеводителем в философии. В повседневной жизни слова «видение» и «слушание» вызывают яркие образы. Однако в научных исследованиях зрительных и слуховых восприятий эти термины требуют более точного определения. Аналогично, теория познания должна ясно определить, какой конкретный процесс подразумевается под этим словом.

Можно было бы подумать, что полное, безупречное определение понятия познания удастся дать лишь в дальнейшем ходе исследования или даже в самом его конце — что это-де и есть важнейшая задача самой теории познания, — но это было бы ложным сомнением, которое заслонило бы от нас границы нашей области исследования, а тем самым и надлежащий вход в неё. Ибо, как уже было указано в предыдущем параграфе, не может быть сомнения, что мы действительно обладаем в науках познанием и прогрессом познания. Однако это предполагает, что наука уже располагает безошибочным критерием, позволяющим ей решать, где налицо действительное познание и в чём оно состоит. Следовательно, определение этого понятия уже имплицитно полностью содержится в науках; нам нужно лишь извлечь его из исследования, вычитать из каких-либо несомненных прогрессов познания, и тогда мы можем привязать к нему, как к твёрдой исходной точке, все наши размышления.

Чрезвычайно важно обеспечить себе такую опорную точку, с которой можно было бы в любой момент установить прочную связь на протяжении исследования, чтобы ориентироваться, где мы, собственно, находимся и куда стремимся. Ибо только так избегаешь ряда мнимых проблем, которые часто запутывали философское мышление, тогда как для их решения потребовалась бы лишь рефлексия над самой сущностью познания. Требовали вслепую познания, не зная, что именно этим требовалось. Спрашивали, например: может ли человек познавать бесконечное? или: способны ли мы познавать, как из причины возникает действие? или утверждали: сущность силы непознаваема; или: всё физическое событие может считаться познанным только тогда, когда оно сведено к давлению и толчку движущихся масс. — Такие предложения и вопросы столь часто высказывались лишь потому, что слово «познание» употреблялось бездумно. Сюда же относится и великий вопрос, столь много значивший в истории философии: способны ли мы познавать вещи такими, каковы они сами по себе, независимо от того, как они являются нашему человеческому восприятию? Если отдать себе отчёт в том, что одно только слово «познание» может означать в подобных проблемах, они перестают быть проблемами, ибо тотчас обнаруживается, что-либо постановка вопроса была ошибочной, либо путь, на котором вопрос может найти точный — пусть, быть может, неожиданный или нежеланный — ответ, лежит открытым.

Прежде чем мы попытаемся вывести из рассмотрения научного мышления, что должно пониматься под познанием там, полезно проследить за этим словом в словоупотреблении повседневной жизни, ибо из неё оно происходит (как, впрочем, и самые учёные слова, только их источник — в повседневной жизни греков и латинян).

Итак, возьмём простой случай, в котором слово употребляется непредвзято. Я иду по улице домой; вдруг я замечаю вдали нечто подвижное, коричневое. По его движению, величине и другим мелким признакам я узнаю́, что это животное. Расстояние сокращается, и наконец наступает мгновение, когда я с уверенностью познаю́: передо мной собака. Она подходит всё ближе, и вскоре я познаю́, что это не просто какая-то собака, чужая, никогда ранее не виденная, а хорошо знакомая, а именно моя собственная — Тира́с, или как её там зовут.

Трижды в этом сообщении встречается слово «познаю́» (erkennen). В первый раз было познано только то, что тот объект — животное, а не какой-либо неодушевлённый предмет. Что означает это утверждение? Оно означает, очевидно, что движущийся предмет не есть нечто совершенно незнакомое мне, никогда не встречавшееся в кругу моих опытов, но что он принадлежит к классу объектов, которые мне часто доводится видеть и которые я ещё ребёнком научился обозначать именем «животное». Я в том коричневом нечто вновь узна́л (wiedererkannt) признаки (прежде всего признак самостоятельного движения), которыми должен обладать предмет, чтобы быть названным животным. С оговоркой относительно возможности исправления психологически уязвимого выражения, я могу сказать: я вновь нашёл в восприятии того коричневого нечто представление, соответствующее имени «животное»; объект стал тем самым чем-то знакомым, и я могу назвать его настоящим именем.

Когда же при приближении я говорю: я познаю́ теперь животное как собаку — что́ должно означать это? Очевидно, оно должно означать (опять-таки в предварительной, подлежащей позднейшему уточнению форме выражения), что вид рассматриваемого объекта совпадает не просто с представлением, которое я имею о животном вообще, но с представлением, которое я имею об определённом классе животных, а именно о том, который по-немецки обозначается как собаки. «Я познал животное» означает опять-таки: я способен назвать его настоящим именем, а именно собакой, и это имя называется настоящим потому, что оно общеупотребительно для класса животных, к которому это животное действительно принадлежит. Следовательно, и здесь налицо вновь-нахождение чего-то знакомого.

Не иначе обстоит дело и с третьей ступенью этого акта познания. «Я познаю́ собаку как свою» означает и здесь: я узнаю́ её вновь (wieder); а именно, я определяю животное, которое вижу перед собой, как тождественное с собакой, которую я привык ежедневно иметь возле себя. И это становится возможным, естественно, благодаря тому, что я обладаю более или менее точным представлением-воспоминанием о внешности моей собаки и что это представление совпадает с тем, которое даёт мне вид приближающегося животного: форма, цвет, величина, быть может, также звук лая — всё согласуется с образом, который даёт мне воспоминание о моей собаке. Прежде имена, которыми я мог правильно обозначать объект, были только именами классов, а именно «животное» и «собака». Но теперь я называю его именем, которое присуще лишь одному-единственному индивидууму во всём мире: я говорю: «это моя собака Тира́с», и тем самым животное однозначно определено как индивидуум.

Всем трём ступеням этого познания обще то, что при этом объект вновь узнаётся (wiedererkannt), что в чём-то новом вновь находится и идентифицируется нечто старое, так что оно может быть обозначено привычным именем. И процесс завершён, когда найдено имя, которое присуще познаваемому предмету совершенно одному и никакому другому. Познать вещь в повседневной жизни означает, в самом деле, не что иное, как дать ей настоящее имя.

Всё это просто и самоочевидно; кажется, почти нелепым тратить на это столько слов. Но часто великая польза для философии проистекает именно из тщательного рассмотрения повседневного и неприметного. То, что обнаруживается в простейших обстоятельствах, нередко повторяется и в сложнейших проблемах, но в таком переплетении и маскировке, что никогда не было бы обнаружено, если бы оно не было предварительно наглядно представлено себе на повседневных опытах.

Впрочем, даже такой простой процесс, как узнавание собаки, с психологической точки зрения отнюдь не является совершенно простым и прозрачным. Даже загадочно, как это происходит, что представление может быть опознано как уже известное; откуда же мы знаем, что тот же самый образ восприятия уже был когда-то прежде в сознании? И ведь действительно никогда не было налицо совершенно того же самого, а самое большее — сходное. Психологи много спорили о том, как следует представлять себе процесс узнавания, и споры по этому пункту ещё не завершены. Но с этим психологическим вопросом мы здесь не имеем совершенно никакого дела и можем полностью оставить его в стороне. Здесь мы на наглядном примере знакомимся с различием гносеологической и психологической точек зрения, о котором говорилось в предыдущем параграфе: теоретика познания здесь совершенно не интересует, по каким психологическим закономерностям протекает и возможен процесс узнавания; для него теперь принимается во внимание только тот факт, что при определённых обстоятельствах узнавание вообще наступает, и этот факт, конечно, твёрдо установлен, совершенно независимо от того, как может быть решён вопрос о психическом процессе, благодаря которому оно осуществляется.

3. Познание в науке

Более глубокое и возвышенное значение, чем в повседневном употреблении, слово «познание», по-видимому, имеет в научном исследовании; здесь оно произносится как бы с совсем иным ударением. Тем не менее тотчас же обнаружится, что в науке оно отнюдь не получает нового, совершенно особого смысла, но что сущностное в познании здесь и там совершенно одинаково. Лишь более возвышенный предмет и цель процесса познания в исследовании и философии придают ему здесь более высокое достоинство.

Чтобы сделать контраст с рассмотренным ранее примером максимально большим, возьмём теперь пример из вполне строгой науки — из самой точной из естественных наук, физики. Бесчисленны в истории этой дисциплины случаи, когда, по единодушному суждению всех компетентных, познание делало большой шаг вперёд, и рассмотрение каждого такого случая должно дать нам ответ на вопрос о сущности познания.

Так, оптика спрашивает о сущности света, и, как всякому известно, ей удалось правильно решить эту проблему; ей удалось познать природу световых явлений, или объяснить, или постичь их — ибо все эти слова означают одно и то же. В качестве чего́ же познали свет? Ещё в XVII столетии Гюйгенс выдвинул волновую теорию света, согласно которой свет состоит в волнообразном распространении некоторого состояния, а позднее, приблизительно со времён опытов Френеля и Юнга, эта теория была возведена в достоверность, то есть опыты несомненно установили, что свойства и законы распространения света тождественны со свойствами и законами распространения волн при определённых обстоятельствах. И те, и другие могут быть представлены одними и теми же математическими формулами; короче говоря, в отношениях световых явлений были вновь узнаны те же отношения, которые обычно возникают при распространении волн и были оттуда знакомы.

— Точно так же я в предыдущем примере объявил животное собакой, потому что вновь узнал в нём те признаки, которые были мне знакомы как признаки породы собак. — Но тогда не знали иных волн, кроме тех, которые состоят в механическом движении некоторой среды, как, например, водяные волны, воздушные волны или иные колебания упругих веществ; поэтому без дальнейшего предположили, что и в случае со светом речь идёт о таких же механических колебаниях, то есть о волнах, возникающих благодаря тому, что частицы среды совершают движения относительно положения равновесия. Когда же позднее, особенно благодаря исследованиям Генриха Герца, стали известны электромагнитные волны и их закономерности были представлены в строгой математической форме, тогда заметили, что законы электрических волн также могут быть вновь найдены в законах световых явлений, причём в гораздо более совершенной степени, чем законы механических колебаний, — то есть даже те особенности света, которые не объяснялись механической теорией, теперь стало возможным вновь узнать и тем самым постичь. Так, чтобы привести лишь одну из этих многочисленных особенностей, для света была вновь найдена та же самая скорость распространения, которую имеют и электрические волны, тогда как не было известно ни одной упругой волны, чья скорость имела бы эту величину. На основании таких актов вновь-узнавания можно было сказать: свет есть электромагнитное явление — и тем самым его назвали настоящим именем.

Итак, здесь перед нами познание в две ступени: сначала свет был объяснён как колебательное явление, как волновое распространение, а затем, посредством второго акта вновь-нахождения, эти колебания и волны были определены как электрические. Но совершенно аналогично обстояло дело и в примере с собакой: сначала её можно было назвать лишь более общим именем — животное, но затем, после более углублённого вновь-узнавания её свойств, она была обозначена как собака.

Если бы мы рассмотрели любой другой пример из любой другой науки, то пришли бы к тому же результату; повсюду ядро процесса познания обнаруживается как вновь-нахождение. Когда, например, устанавливают, что Аристотель написал сочинение «Афинская полития» — это было бы, таким образом, историческое познание, — то отождествляют автора этого сочинения с иным образом хорошо известным философом, то есть узнают его в том. И то же самое положение вещей обнаруживается во всех мыслимых примерах. Однако мы можем здесь отказаться от дальнейшего проведения подобных анализов. Результат анализов всегда один и тот же: познание в науке, как уже и в повседневной жизни, означает вновь-нахождение одного в другом.

Из этого простого предложения мы уже можем сделать весомые выводы о цели и методе научного познания.

Прежде всего заметим, что для познания требуется лишь сведение двух прежде раздельных явлений друг к другу; следовательно, не необходимо (как часто полагают), чтобы объясняющее было известно дольше, чем объясняемое, то есть чтобы человек достиг познания лишь там, где привычное было, так сказать, вновь найдено в непривычном. Это легко показать на примерах из практики исследования. Если, например, современной физике удаётся свести механические закономерности к электромагнитным, то это означает ровно такой же прогресс познания, как если бы удалась часто пытавшаяся ранее обратная процедура, а именно механическое объяснение электричества, хотя механические законы были известны гораздо дольше и гораздо более привычны человеческому уму, нежели электрические.

Часто встречается также формулировка, что познание есть «сведение неизвестного к известному». Но это ошибочный способ выражения. Объясняемое всегда должно быть нам известно — ибо как могли бы мы хотеть его объяснить, если бы ничего о нём не знали? Здесь смешивают знание (Kennen) и познание (Erkennen), что, как мы увидим позднее, в некоторых местах может иметь для философии самые пагубные последствия (см. также ниже §11). Но даже если исправить эту ошибку и в той формуле заменить «неизвестное» на «непознанное», она всё равно не станет правильной. Ибо объясняющий момент, к которому сводят непознанное, не обязательно должен быть чем-то прежде известным; бывает и так, что он есть нечто новое, предположенное лишь для целей этого особого познания. Этот случай имеется везде, где для объяснения некоторого положения дел выдвигается новое понятие, новая гипотеза, которая, правда, затем должна ещё иным способом подтвердиться, прежде чем объяснение можно будет считать удавшимся. Но когда новая, удачно измышленная гипотеза (вспомним, например, понятие электрона) впервые делает понятными какие-либо положения дел, познание состоит в сведении известного к прежде неизвестному — то есть прямо противоположно той формуле. Объясняющий момент, который делает возможным познание, конечно, и сам не обязан быть познанным; он может быть и последним, не сводимым для нас к другим моментам. Чтобы быть правильной, упомянутая формула должна быть во всяком случае обобщена до менее определённого положения: познание есть сведение одного к другому.

То, что сущность познания полностью исчерпывается подобным сведением, было усмотрено и признано некоторыми философами. Но недостаёт тех, кто отнёсся бы к этому усмотрению серьёзно и извлёк бы из него последние следствия. При всех великих принципиальных вопросах следует в конечном счёте возвращаться к природе процесса познания. Следовало бы подступиться ко всем философским проблемам и к философской стороне всех проблем с одним и тем же оружием. Мы должны постоянно спрашивать, во-первых, на какие моменты может быть возможным образом сведено то, что должно быть познано? и во-вторых: каким путём должно совершаться это сведение?

Отдельные науки ставят перед собой эти вопросы при решении своих специальных задач сами собой, и на них можно легко изучить этот метод. Бывают случаи, когда путь сведения предписан; задача тогда состоит в том, чтобы найти объясняющие моменты — и часто требуется немалое мужество, чтобы пристально взглянуть в глаза вещам, которые встречаются на этом пути. Таким образом в физике пришли, например, к современной квантовой гипотезе и к теории относительности. В других случаях объясняющие моменты имеются, и тогда следует искать путь объяснения. Это обычный случай. Он перед нами, например, когда мы пытаемся объяснить все движения в планетной системе законом Ньютона, или стремимся свести метеорологические явления к термодинамическим, или биологические — к физическим и химическим закономерностям. Правда, здесь часто ошибаются относительно того, какие моменты должны быть привлечены в качестве объясняющих принципов, и тогда блуждающие огни уводят в сторону. В качестве примера напомню уже упомянутое ранее господствовавшее мнение, что все физические явления должны быть познаваемы как механические, как процессы движения.

Но бывают и случаи, когда отсутствуют и то и другое — и путь, и принципы объяснения, и цель, и компас. Тогда, вероятно, лучше всего оставить проблему (которая тогда вообще ещё не может быть хорошо сформулирована) в покое, пока к ней не придут иными путями и не получат таким образом указаний к решению.

Представление о последней цели всякого познания мы можем составить себе уже на этой ранней точке исследования.

Нам нужно лишь обратить внимание на то, что всё постижение продвигается от ступени к ступени благодаря тому, что сперва одно вновь находится в другом, затем в том — опять другое, и так далее. Но как далеко это продолжается, и в чём состоит успех всего процесса? Ясно следующее: описанным способом число явлений, объясняемых одним и тем же принципом, становится всё больше, и, следовательно, число принципов, необходимых для объяснения совокупности явлений, становится всё меньше. Ибо поскольку одно всегда сводится к другому, количество ещё не сведённого, то есть объясняющего, но ещё не объяснённого, постоянно уменьшается. Поэтому количество используемых объяснительных принципов может служить прямо-таки мерой достигнутой высоты познания; а именно, высочайшим познанием будет, очевидно, то, которое обходится минимумом объясняющих, далее не способных к объяснению принципов. Сделать этот минимум как можно меньшим — такова, следовательно, последняя задача познания. Насколько далеко может быть доведено это уменьшение последних принципов — было бы поспешным пытаться сказать что-либо определённое об этом. Но несомненно одно: лишь улыбки достойны усилия тех философов, которые притязали на то, что они уже могут вывести всю совокупность сущего, всё богатство мира из одного-единственного принципа. Высочайшего же восхищения заслуживает результат, которого совместно работающие отдельные науки уже сегодня достигли в уменьшении принципов; они в прекрасном натиске в новейшее время буквально их децимировали. В особенности же на физике можно узнать и измерить прогресс этой науки по тому, что число фундаментальных закономерностей, служащих в ней для объяснения остальных, за несколько десятилетий чрезвычайно уменьшилось. В то время как прежде области механики, оптики, теплоты и электричества стояли раздельно, каждая со своими собственными закономерностями, современный физик знает в принципе лишь механику и электродинамику как особые части своей дисциплины, к которым все остальные уже сведены; и даже эти две, в свою очередь, уже во многих пунктах не исключают возможности их взаимного сведения и объединения.

Далее, мы видим, в чём состоит подлинная трудность всякого объяснения и обретения последних познаний: использовать минимум объяснительных принципов и всё же с помощью этого малого числа полностью и совершенно определённо определять каждое отдельное явление в мире. Это значит: индивидуальное должно быть однозначно обозначено только с помощью самых общих имён. Бесспорно, требование, которое на первый взгляд кажется почти противоречивым.

В нашем примере с собакой однозначное обозначение хотя и было достигнуто, но посредством индивидуального имени (например, «моя собака Тира́с»), и потому это не было научным познанием. Обратное, напротив, всегда очень легко, а именно обозначение индивидуального посредством значимого общего имени, которое, однако, не определяет его полностью однозначно. И здесь перед нами не научное познание, а лишь видимость такового. Ибо без труда можно найти или сконструировать такие общие понятия, которые могут быть вновь найдены во всех явлениях мира. Если, например, Фалес полагал, что он вновь узнаёт во всех вещах одну и ту же субстанцию — воду, то он не приобрёл тем самым подлинного познания, ибо эта мысль не могла помочь ему однозначно и полностью определять, скажем, индивидуальные различия куска мрамора и куска дерева с помощью общих имён. И не существенно иначе обстоит дело, когда в новейшей метафизике выдвигается, например, положение: всё, что существует, есть дух. Несмотря на более глубокое обоснование и тончайшую диалектику, такие современные формулировки в принципе находятся на одной линии с формулировкой Фалеса (ср. ниже §34).

Необразованный человек почти не осознаёт того различия между знанием (Wissen) и познанием (Erkennen); его уже вполне успокаивает, если каждой вещи или каждому явлению даётся какое-нибудь имя. Как умным кажется себе садовник, который знает латинские названия всех своих растений! Как часто слышишь, как кичатся знанием имён, выражений и чисел, которое хотело бы выдавать себя за познание!*)

*) Ср. по этому поводу замечания Лотце в его «Микрокосмосе», 5-е изд., т. II, с. 249 и сл.; далее Файхингер, «Философия как если бы», 2-е изд., с. 318.

Позднее мы увидим, что действительно лишь один-единственный метод способен давать научное познание в строжайшем, полноправном смысле, то есть удовлетворять обоим обсуждённым условиям: полному определению индивидуального и совершению его посредством сведения к наиобщему; это метод математических наук. Но до этого предстоит пройти ещё долгий путь. Здесь же важно было лишь бегло показать некоторые перспективы, которые уже открываются на достигнутой точке зрения. Прежде чем расширять эти перспективы, создадим себе средства для более точного различения всего того, что они нам покажут.

С этой целью мы возвращаемся к анализу процесса познания, чтобы уточнить и дополнить полученные до сих пор неполные результаты.

4. Познание посредством представлений

Всякое познание есть вновь-узнавание или вновь-нахождение. И всякое вновь-нахождение есть отождествление нового со старым, идентификация того, что познаётся, с тем, в качестве чего оно познаётся. Об этом акте идентификации мы должны теперь достичь полной ясности, чтобы углубить наше понимание сущности познания.

Идентификация предполагает сравнение. Что же сравнивается друг с другом в процессе познания?

На этот вопрос достаточно легко ответить применительно к процессам познания в повседневной жизни: там сравниваются, вообще говоря, представления. Оглядываясь на наш прежний пример, мы уже видели, что я узнаю воспринятое животное как собаку благодаря тому, что перцептивное представление, которое я имею о животном, определённым образом совпадает с представлением-воспоминанием, которое я имею о собаках вообще, то есть с одним из тех представлений, которые возникают в моём духе, когда я слышу слова «шпиц», «бульдог», «ньюфаундленд» и т. п. Психологически процесс может протекать так, что по случаю восприятия служащее для сравнения представление-воспоминание вызывается по ассоциации; здесь могут происходить слияния; может возникать особое «качество знакомости» — со всем этим мы не имеем дела. Но за этими психологическими вопросами скрывается всё же гносеологический вопрос, преследование которого тотчас продвинет нас на добрый отрезок нашего пути.

А именно, при сравнении представлений, требуемом для познания, возникает большое затруднение. Для обнаружения и установления равенства, как кажется, необходимо, чтобы представления были абсолютно чётко очерченными и определёнными образованиями. Ибо если они, скажем, расплывчаты и неотчётливы, то как же возможно с уверенностью установить равенство? Что может дать нам гарантию, что не упущены из виду меньшие различия или даже значительные отклонения? Однако, как мы все знаем из опыта, все представления-воспоминания суть в действительности чрезвычайно мимолётные и нечёткие, подобные туману расплывающиеся образования. Если я, например, мысленно представляю себе часто виденный объект, скажем, дом, стоящий на другой стороне улицы, то я, возможно, полагаю, что могу сделать это с большой точностью, но как только я спрашиваю себя о каких-либо деталях — о числе окон, о форме крыши и т. п., — я оказываюсь не в состоянии с уверенностью дать точные сведения о таких подробностях моего представления-воспоминания. Никакие образы не стоят, вероятно, яснее перед нашим духовным взором, чем лица ближайших родственников, которых мы видим ежедневно, и всё же при ближайшем рассмотрении оказывается, что и подобные представления обладают чрезвычайно малой ясностью и определённостью. Ведь каждая личность представляет совершенно разные зрительные образы — в зависимости от стороны, с которой на неё смотрят, от позы, которую она в данный момент принимает, от настроения, в котором она находится, от одежды, которую она носит. Из этих бесконечно многих видов личности в представлении-воспоминании всегда выделены лишь очень немногие особенности, и даже они — только неотчётливо. В этом легко убедиться, если спросить у испытуемого о цвете глаз, форме носа или расположении пробора и т. д. его ближайших родственников или друзей.

Итак, наши представления — несомненно, совершенно расплывчатые и нечёткие образования. Познание, основанное на сравнении и констатировании равенства подобных образований, должно было бы быть, казалось бы, в высшей степени ненадёжным и сомнительным процессом. При этом представления зрительного чувства — только их мы привлекли в качестве примеров — являются, вообще говоря, ещё самыми отчётливыми.

Тем не менее опыт учит, что вновь-узнавание и познание в повседневной жизни происходят с такой точностью и надёжностью, которых при обычных обстоятельствах вполне достаточно для обыденных потребностей. Этот факт психологически может объясняться прежде всего тем, что, вероятно, вступающее в сознание перцептивное представление предмета вызывает в памяти представление-воспоминание того же самого предмета с гораздо большей отчётливостью, чем это возможно без такого внешнего повода, а затем сливается с ним, — однако этот вопрос, как уже сказано, представляет лишь психологический интерес. Гносеологическое же значение имеет тот факт, что познание в повседневной жизни осуществляется таким образом и обладает практически достаточной надёжностью. В самом деле, всякий счёл бы исключённым, что я, например, мог бы принять чужую собаку за свою вследствие обмана, ошибочного вновь-узнавания, или что я при достаточно близком рассмотрении не узнал бы своего собственного отца, — разумеется, при условии, что собака или отец не претерпели за это время — скажем, под влиянием возраста — таких изменений, что перцептивное представление полностью отлично от представления-воспоминания; но в этом случае познаваемый объект, в сущности, вовсе не остался бы тем же самым, а стал бы иным.

Теоретически, однако — и именно на этом мы должны настаивать с философской точки зрения, — всегда остаётся возможность, что-либо моя память была ненадёжна и совершенно исказила представления-воспоминания (у душевнобольных такое действительно случается), либо что запомненный и воспринятый объекты так сильно похожи друг на друга, что кажущееся познание на самом деле было ошибкой. В принципе ведь было бы возможно, например, что чужая собака была бы «вылитая» моя и не могла бы быть отличена от неё самым тщательным рассмотрением.

Однако здесь речь идёт лишь о теоретических возможностях, не имеющих значения для жизни (комедия ошибок могла разыграться лишь в духе Шекспира, но не в действительности). Совсем иначе обстоит дело в тех случаях, когда в процессе познания в игру вступают не индивидуальные представления, как в рассмотренных примерах, а так называемые «общие представления» (Allgemeinvorstellungen). Этим словом обозначают представления, которые замещают в нашем мышлении не единичный, индивидуальный предмет, а сразу целый класс объектов. Таково, например, представление, соответствующее слову «собака». Какой зрительный образ возникает в моём духе, когда я слышу это слово, то есть когда я думаю о собаках вообще? Здесь происходят довольно пёстрые психические процессы. Чаще всего будет так, что в моём сознании образуется неотчётливый образ собаки, принадлежащей к определённой породе, скажем, сенбернара, и при этом одновременно возникает побочная мысль, что следует принимать во внимание не только эту, но и все остальные виды собак; и эта побочная мысль, в свою очередь, вероятно, даст о себе знать в моём сознании тем, что одновременно, в смутном очертании, на короткое мгновение возникнут и зрительные представления других видов собак — догов, терьеров и т. д. Во всяком случае, одно несомненно: я совершенно не могу составить себе наглядного представления о собаке, которая не была бы ни сенбернаром, ни ньюфаундлендом, ни таксой, никакой-либо иной определённой собакой, которая не была бы ни коричневой, ни белой, ни большой, ни маленькой, — короче, о животном, которое не было бы ничем иным, кроме просто собаки вообще. Невозможно представить себе треугольник вообще — треугольник, который не был бы ни прямоугольным, ни остроугольным, ни равнобедренным, ни разносторонним, треугольник, которому присущи все общие свойства, которые есть у всякого треугольника, и только они, но не какие-либо специальные свойства. Как только мы представляем себе треугольник, он уже является специальным, ибо его стороны и углы в представлении должны иметь какую-либо величину.

Следовательно, никаких общих представлений вообще не существует, если только не смещать значение слова «представление» и понимать под ним те самые образования, которые даны нам в чувственном восприятии или воспоминании наглядно. Это положение впервые со всей строгостью высказал Беркли, и с тех пор оно стало неотъемлемым достоянием философии.

Когда мы в нашем мышлении оперируем общими понятиями, такими как «человек», или «металл», или «растение», это происходит, как уже было намечено выше, большей частью так, что перед нашим духовным взором предстаёт слабый индивидуальный образ экземпляра подразумеваемого рода, и при этом с ним связывается сознание, что это индивидуальное представление должно считаться лишь репрезентантом всего рода. Таков психологический факт.

Из него, как легко видеть, вытекают значительные гносеологические трудности. Если уже при индивидуальных представлениях идентификация, а тем самым и вновь-узнавание, из-за неотчётливости всех представлений теоретически никогда не могла считаться вполне надёжной, — что же тогда говорить о познаниях, посредством которых индивидуум определяется как принадлежащий к определённому классу? Для этого, как мы видели, требовалось бы, чтобы перцептивное представление, через которое индивидуум дан нам, сравнивалось с представлением всего класса, и затем оба были бы признаны тождественными. Но я не могу иметь представления о целом роде вообще, а могу иметь самое большее представление об индивидуальном экземпляре, который его репрезентирует, — как же тут возможно сравнение и установление равенства?

Опыт учит и здесь, что это действительно возможно, причём со степенью надёжности, которой почти всегда достаточно для случаев повседневной жизни, но которая и здесь иногда ведёт к ошибкам. В общем, я правильно узнаю собаку как собаку, поскольку перцептивный образ в достаточной степени совпадает с какими-либо представлениями о животных, которых я когда-либо видел и которых научился называть собаками. Однако могут встречаться и сомнительные случаи. Некоторые собаки, например, так похожи на волков, что при данных внешних обстоятельствах вполне могла бы произойти путаница. В других случаях надёжная идентификация будет совершенно невозможна для неопытного наблюдателя, например, когда он должен сказать о некоторых живых существах, являются ли они растениями или животными.

Эти соображения показывают, с одной стороны, что для процессов познания в повседневной жизни (а также и для значительной части науки) идентификации и вновь-узнавания просто представлений в общем вполне достаточно; с другой стороны, однако, из них неопровержимо следует, что научно абсолютно пригодное, то есть строгое, точное понятие познания не может быть обосновано таким образом. Тот вид познания, который достаточен для потребностей донаучного мышления и практической жизни, не может найти легитимного применения в науке, которая повсюду требует максимальной строгости и высочайшей достоверности.

Как же поступает наука, чтобы достичь такого вида познания, который соответствует её требованиям строгости и надёжности?

Она пытается вместо представлений, которые по своей природе всегда расплывчаты и не способны к точной идентификации, поставить нечто иное, отчётливо определённое, что имеет твёрдые границы и всегда может быть идентифицировано с абсолютной надёжностью. Это иное, которое должно занять место представлений, суть понятия.

5. Познание посредством понятий

Что такое понятие? Понятие должно отличаться от наглядного представления тем, что оно полностью определено и не содержит в себе ничего колеблющегося. Поэтому можно было бы попытаться просто сказать — и в самом деле многие логики так и говорят, — что понятие есть представление с твёрдо определённым содержанием. Но таких образований, как мы видели, в психологической действительности вообще не существует, потому что все представления в какой-то степени неотчётливы. Можно было бы, по крайней мере, мыслить их как возможные, но лишь до тех пор, пока речь идёт об индивидуальных; для общих же представлений (а именно они-то и нужны для познания) это также не годится, ибо они как реальные психические сущности вообще невозможны, как мы только что уяснили себе.

Следовательно, понятия не суть представления, не суть реальные психические образования какого бы то ни было рода; это фикции, которые мы мыслим на месте представлений с твёрдо определённым содержанием. Мы оперируем с понятиями так, как если бы это были представления с полностью точно очерченными свойствами, которые всегда можно вновь узнать с абсолютной надёжностью. Эти свойства называются признаками понятия, и они фиксируются посредством особых определений, которые в своей совокупности составляют дефиницию понятия.

Посредством дефиниции пытаются, таким образом, достичь того, чего никогда не находят в действительности представлений, но что необходимо нужно для научного познания, а именно абсолютной постоянности и определённости. Познаваемый предмет сравнивается уже не с расплывчатыми представлениями, но исследуется, присущи ли ему определённые, фиксированные дефиницией свойства, и благодаря этому становится возможным познать его, то есть обозначить настоящим именем. Ибо дефиниция как раз и указывает общее имя, которым должны называться все объекты, обладающие перечисленными в дефиниции признаками. Или, выражаясь языком традиционной логики: всякая дефиниция есть номинальная дефиниция.

Итак, понятие играет роль знака для всех тех предметов, среди свойств которых обнаруживаются все признаки понятия.

Едва ли нужно особо подчёркивать, что слова «предмет» и «свойство» следует понимать здесь в самом широком смысле. Предметом может быть решительно всё, что только можно мыслить и обозначать, то есть не только «вещи», но равным образом, скажем, процессы, отношения, любые фикции, стало быть, также и понятия и т. д.; и совершенно аналогичное сказанное относится к выражению «свойство»: оно должно означать всё, что как-либо характеризует предмет и может служить к его определению, будь то нечто осязаемое, отношение, нечто воображаемое или что-либо иное.

Само понятие, поскольку оно есть нечто недействительное, всего лишь фикция [1], должно во всех актах мышления замещаться, обозначаться чем-то психически реальным, ибо актуальное мышление есть реальный психический процесс. В качестве такого знака нам, как уже подчёркивалось, при безмолвном мышлении часто служит наглядное представление, в котором по крайней мере некоторые признаки понятия приблизительно реализованы; при речи понятие обозначается словами, именами, а эти последние, в свою очередь, могут для целей сообщения и фиксации репрезентироваться письменными знаками. Слова языка часто употребляются не как знаки для понятий, но также и для обозначения наглядных представлений — особенно в донаучной речи. В научном же языке все слова должны, по возможности, обозначать подлинные понятия, так что некоторые современные логики хотят даже определить понятие, наоборот, как «значение слова».

То, что понятие в актуальном мышлении замещается наглядными представлениями, не вредит, несмотря на неотчётливость всех подобных образований, до тех пор, пока мы только отдаём себе отчёт, что речь идёт именно о замещении, и остерегаемся считать все свойства представления признаками понятия. Мышление, протекающее в наглядных представлениях, можно назвать образным, и в этом смысле всё наше мышление является в большей или меньшей степени образным. Но это не должно препятствовать правильности результатов наших мыслей, если только мы помним, что наглядные образы играют лишь роли представителей, и если мы всегда точно знаем, что они представляют. В действительности, однако, это не всегда легко, и потому-то замещение понятий представлениями было, пожалуй, самым обильным источником заблуждений в мышлении всех философов. Мысль летит вперёд, не проверяя несущей способности своих крыльев, не глядя, правильно ли выполняют свою понятийную функцию представления, которые её несут. Но это должно устанавливаться постоянным возвращением к дефинициям. Нередко полезные дефиниции и вовсе отсутствуют, и философ отваживается на полёт с представлениями, которые не удерживаются никаким твёрдым понятийным каркасом. Следствием являются заблуждения и преждевременное падение.

Здесь не должно остаться без упоминания, что в настоящее время всё настойчивее подчёркивают — и пытаются подкрепить экспериментальными исследованиями, — что отнюдь не всё мышление имеет только наглядный, образный характер. Это, несомненно, верно; но не следует, конечно, думать, будто это ненаглядное мышление есть мышление в чистых понятиях, мышление, в котором можно было бы реально обнаружить понятия, подобно тому, как представления обнаруживаются в наглядном мышлении. Те ненаглядные мысли состоят, скорее, в определённых реальных процессах сознания (называемых по преимуществу «актами»), подлежащих дальнейшему исследованию психологией, и как таковые они несут на себе характер неотчётливости и мимолётности, тогда как понятия должны быть совершенно определёнными и отчётливыми. «Акты» всегда могут быть, подобно представлениям в образном мышлении, лишь репрезентантами понятий, но не самими этими понятиями. Какие психические состояния или процессы замещают понятия при действительном мышлении — наглядные представления или нечто иное, это есть чисто психологический вопрос, который нас здесь не интересует. Что образы, репрезентирующие понятие, не составляют его «значения», как это подчёркивалось [2], разумеется, верно; ведь понятие не есть репрезентант тех образов, а наоборот: оно репрезентируется ими.

Итак, понятия суть нечто недействительное. Они не суть реальные образования в сознании мыслящего, и тем более (как полагал «реализм» в Средние века) не суть нечто действительное в реальных объектах, которые ими обозначаются. Строго говоря, понятий вообще не существует, но существует понятийная функция, и она может, в зависимости от обстоятельств, осуществляться посредством представлений или иных психических актов, а также посредством имён или письменных знаков. В сознании мыслящего мышление понятия совершается через особое переживание, принадлежащее к тому классу содержаний сознания, которые в новейшей психологии преимущественно называются «интенциональными». Под ними следует понимать такие переживания, которые не просто находятся в сознании, но одновременно включают отнесённость к чему-то вне их самих. (Ср. также ниже, с. 119 и сл.) Если я, например, вспоминаю вчера слышанную песню, то в моём сознании находится не только представление о звуках, но я также знаю, что это представление о вчера слышанных звуках, и это знание, это разумение звуков, эта направленность, эта «интенция» на предмет представления есть нечто совершенно отличное от этого последнего, а именно душевный акт, психическая функция. Она есть не только нечто иное, чем наглядное представление, но, по К. Штумпфу, даже не необходимо связана с таковым [3]. Понимание основополагающего значения этих функций для понимания духовной жизни есть важное достижение современного исследования, которым мы обязаны особенно упомянутому психологу, усматривающему в исследовании функций именно задачу психологии. Также школа О. Кюльпе и Э. Гуссерля имеют большие заслуги в оценке «актов». К этим функциям принадлежит теперь и мышление понятия, направленность на него. Итак, понятийная функция есть нечто действительное, но не само понятие.

Однако эти замечания — лишь попутно, для психологического прояснения. Гносеологическое значение понятийной функции состоит именно в обозначении. Обозначать же означает здесь не что иное, как сополагать (zuordnen). Когда о каких-либо предметах говорят: они подпадают под то-то и то-то понятие, это означает только: им соположено это понятие [4].

На это следует особенно указать в противовес новейшим попыткам логически и гносеологически использовать многозначность терминов «знак» и «обозначение». В самом деле, следует различать между обозначением как простой «указательностью», и выражением, замещением, значением, смыслом и, возможно, ещё кое-чем иным, и всем этим различным значениям могут соответствовать различные «акты», различные способы сознания [5]; но общим для всех этих случаев остаётся, однако, то, что речь идёт о соположении, и только это существенно для теории познания. Эти различия, что бы ни говорили, суть прежде всего только психологического свойства; их гносеологическая нерелевантность доказывается тем, что для решения вопроса о сущности познания принимается во внимание один лишь момент соположения, который этими различиями вовсе не затрагивается, — как скоро будет показано. Великое заблуждение — полагать, что первым требованием для решения всех гносеологических проблем является различение всех различных способов сознания и «актов». Если бы это было необходимо, мы не могли бы ответить ни на один подобный вопрос, ибо число способов сознания совершенно бесконечно и неисчерпаемо — строго говоря, ни одно переживание в точности не равно никакому другому. Поэтому столь прославляемый и практикуемый ныне метод «феноменологического анализа», имеющий своей задачей именно эти различения, тем более уводит в беспредельность, чем строже он проводится, не давая, однако, подлинных познаний. Он лишь подготавливает их. Ибо он нигде не сводит одно к другому, а, напротив, стремится всё, по возможности, разделить, различать.

Но это лишь попутное замечание. Мы возвращаемся к нашим рассуждениям о сущности понятия.

Часто возражали против того, чтобы отказывать понятиям в каком бы то ни было существовании, как мы сделали выше, полагая, что речь о понятиях есть лишь сокращённый способ выражения, поскольку действительно существуют только понятийные функции. Но ведь существуют целые науки, которые не имеют своим предметом ничего, кроме понятий и их отношений, — такие, как математика и чистая логика, и поэтому, кажется, нельзя отрицать бытие понятий, не приходя к столь абсурдным утверждениям, как некогда Окен, который так мило сказал: «Математика основана на ничто и, следовательно, проистекает из ничто». Поэтому предпочитают большей частью говорить: понятия существуют, им присуще бытие, точно так же как и чувственным объектам, но не реальное, как этим последним, а идеальное бытие. Понятия треугольника, числа пять, силлогизма и т. д., конечно, — заключают они, — нигде не имеют реального существования; но поскольку о них можно делать многообразные значимые высказывания, они суть также и не ничто; следовательно, им должно приписать некоторый род бытия, который и называют идеальным в отличие от действительного бытия.

Против этого способа выражения, без сомнения, ничего нельзя возразить, пока он сохраняет чисто терминологическое значение. Но слишком легко эта речь об идеальных предметах приводит к неясным и ошибочным воззрениям, которые указывают в направлении платоновской метафизики, к которой они примыкают в языковой формулировке. Незаметно доходят до того, что противопоставляют миру действительного независимый от него мир идеального бытия — царство идей, царство ценностей и истин, значимого, — именно вневременной мир понятий. Он предстаёт как жёсткий, сам по себе существующий мир, в котором понятия и истины незыблемо пребывают, и который существовал бы, даже если бы вовсе не было царства реального бытия; ибо, говорят, дважды два было бы равно четырём, даже если бы вообще ничего действительного не существовало. И тогда возникает вопрос об отношении обоих царств друг к другу, о связях идеального с реальным — с многочисленными мнимыми проблемами, которые обременяют философскую спекуляцию. Представляют себе, что идеальные предметы как-то схватываются или постигаются реальными процессами — понятия через представления, истины через акты суждения и т. д., и для акта схватывания изобретают особое название «идеация». Так отношение, подлежащее прояснению, становится на самом деле всё более неясным, тем более что последний шаг к полной гипостазации понятий и переход к подлинному платоновскому учению об идеях совершать не хочется. (Ср. ниже, II, §17.)

Всех этих путаниц избегаешь, если с самого начала уяснить себе, что идеальное «бытие», о котором здесь идёт речь, не может быть ни сравниваемо с бытием действительности, ни противопоставляемо ему; оно не родственно ему, не может вступать с ним ни в какое реальное отношение. Прежде всего, не имеет смысла приписывать царству идей независимость от мира действительного, будто истины и понятия обладают каким-либо существованием независимо от всех судящих и понимающих существ. Их природа ведь состоит в том, чтобы быть знаками; следовательно, они при всех обстоятельствах предполагают кого-то, кто желает обозначать, кто хочет совершать соположения. Только в соотносящем сознании понятийная функция имеет своё место, и поэтому бессмысленно приписывать понятиям существование, независимое от существования сознательных существ. Столь же ошибочно, конечно, считать их частью или стороной определённых процессов сознания, ибо тогда их рассматривали бы как психические реальности, а они суть нечто не реальное.

Даже после того, как средневековый реализм понятий давно преодолён, всё ещё совершается много ошибок из-за того, что отношение между понятием и предметами, подпадающими под него, представляют себе не как простое обозначение, а иначе, прежде всего более интимным. Такое недоразумение имеет место, например, когда учение об абстракции излагают так, будто понятие может возникнуть, так сказать, из самих вещей, а именно посредством абстрагирования от их индивидуальных свойств. Если бы это было так, то, обратно, из понятия путём прибавления вполне определённых признаков можно было бы сделать действительную вещь. Это, конечно, нонсенс. От прибавления сколь угодно многих особых признаков из понятия может получиться самое большее понятие индивидуальной вещи, но никогда не сама эта вещь. Но в средневековой схоластике действительно большую роль играл вопрос о так называемом principium individuationis, то есть вопрос о принципе, благодаря которому из общего понятия получается индивидуальный предмет, и возникло странное учение о «haecceitas» как о том признаке, через добавление которого общее переводится в индивидуальную действительность.

Столь же мало, как осязаемая вещь, может, конечно, из понятия путём добавления каких бы то ни было признаков получиться представление, ибо представление также есть нечто реальное, образование психической действительности. Итак, как реальные вещи или представления не могут быть построены из одних только понятий, то есть из одних только фикций, так и понятия не могут возникать из вещей и представлений путём опускания определённых свойств.

Вообще нельзя просто отмыслить свойство от вещи и оставить остальные неизменными. Я не могу, например, образовать понятие математического шара, представляя себе действительный шар и затем абстрагируя от всех его физических свойств, например от цвета; ибо я могу наглядно представить себе шар любого цвета, но никогда — шар вовсе без цвета. Итак, к понятиям приходят не тем, что опускают (fortließe) некоторые признаки вещей или представлений (ибо, как показал сейчас пример, невозможно просто опустить их без замены), а тем, что различают признаки друг от друга и обозначают их по отдельности. Различение же, как уже усмотрел Юм [6], становится возможным благодаря тому, что отдельные признаки независимо варьируются друг от друга: так, я могу отделить форму и цвет как особые признаки друг от друга, потому что я могу, с одной стороны, представлять себе тела произвольной формы в одном и том же цвете, а с другой — тела произвольного цвета в одной и той же форме.

Этих кратких разъяснений, возможно, достаточно, чтобы предварительно создать некоторую ясность о сущности понятия и, прежде всего, предостеречь от любой, какова бы она ни была, гипостазации понятий. Они суть не что иное, как фикции, кото