Читать бесплатно онлайн книгу  Путь Хайдеггера. Том 10. Путеводитель по GA 51–55

автор Валерий Антонов

Оглавление

Введение.

Пять лекционных курсов, прочитанных Мартином Хайдеггером во Фрайбургском университете между 1941 и 1944 годами и собранных в томах 51–55 Полного собрания сочинений, занимают в его творчестве особое место. Внешне они посвящены разным темам: основные понятия метафизики, поэзия Гёльдерлина, мысль Парменида, учение Гераклита о логосе. Однако при более пристальном взгляде в них раскрывается глубокое внутреннее единство. Все они — различные подступы к одному и тому же: к тому, что Хайдеггер называет «началом» западноевропейской истории и что он пытается помыслить не как прошедшее, а как всё ещё бытийствующее и определяющее нашу современность.

Слово «начало» не означает здесь историческую точку отсчёта, с которой начинается некий процесс развития. Начало у Хайдеггера — это событие, в котором впервые решается существо истины, бытия и человека. Это событие не осталось позади; оно пред-лежит всей последующей истории как её скрытая мера и задание. Поэтому обращение к Анаксимандру, Пармениду и Гераклиту в этих курсах — не историко-филологическая реконструкция, а попытка вступить в размежевание с тем, что было помыслено у истоков. Равным образом и обращение к гимнам Гёльдерлина — не литературоведческий анализ, а вслушивание в поэтическое слово, в котором, по убеждению Хайдеггера, это начало заново приходит к языку и учреждает грядущее.

Предлагаемая книга стремится проследить основные линии этого сложного и многомерного мыслительного пути. Она не является ни комментарием в традиционном смысле, ни критическим разбором. Её задача скромнее и, возможно, настоятельнее: помочь читателю войти в сами эти тексты, расслышать те вопросы, которые в них ставятся, и те задачи, которые они перед нами выдвигают. Каждый из пяти разделов книги посвящён одному тому и сосредоточен на выявлении его центральных проблемных узлов. Мы движемся от самого, казалось бы, простого — от вопроса о том, что такое «Осново-Понятия» и чем они отличаются от обычных представлений, — через поэтический опыт приветствования, праздника и странствия, к последним вопросам о существе истины как несокрытости и о Логосе как изначальном сборе бытия.

Это движение не является внешним обзором «тем» или «содержаний». Оно следует за внутренней логикой самого хайдеггеровского мышления, которое всегда есть мышление в пути. Читатель, знакомый с трудами Хайдеггера, заметит, что многие темы, лишь намеченные в этих лекциях, получат развитие в более поздних работах — в «Письме о гуманизме», в докладах о технике, в статьях о языке и поэзии. Но именно в живой, устной форме лекционных курсов, с их повторениями, отступлениями, внезапными прояснениями и углублениями, мысль Хайдеггера раскрывается с особой силой и непосредственностью. Здесь слышен не только голос философа, но и голос учителя, который не просто передаёт знание, а пытается пробудить в слушателях способность к осмысляющему раздумью.

В эпоху, когда планетарная техника и калькулирующее мышление всё более определяют облик мира и самого человека, вопросы, поставленные Хайдеггером в этих курсах, не утратили своей настоятельности. Что значит мыслить? В чём состоит существо истины? Как возможно историческое бытие народа, укоренённое в собственном начале? Как слово поэта и мысль мыслителя соотносятся с судьбой человечества? Эти вопросы обращены не только к специалистам по философии. Они обращены к каждому, кто готов отважиться на медленный, трудный, но, быть может, единственно необходимый путь — путь осмысления того, что есть. Настоящая книга приглашает читателя вступить на этот путь вместе с Хайдеггером и его слушателями военных лет, чтобы, пройдя через опыт мыслительного размежевания с началом, обрести ту ясность и ту готовность, без которых никакое будущее не может стать подлинно историческим.

GA 51: Grundbegriffe der Metaphysik (Основные понятия метафизики)

Введение

Внутренняя связь между основанием, бытием и началом

§1. Разъяснение названия лекции «Основные понятия»

a) Основные понятия суть Осново-Понятия

Хайдеггер начинает с разбора названия лекционного курса — «Основные понятия». Обычно под «понятиями» понимают представления, в которых мы обобщенно мыслим какой-либо предмет или целую предметную область. «Основные понятия» в таком случае — это наиболее общие представления о предельно широких областях, таких как природа, история, государство, право, человек и так далее. Однако в названии лекции не указано, к какой именно области эти понятия относятся. Поскольку лекция заявлена как философская, можно было бы предположить, что речь идет об «основных понятиях философии». Но Хайдеггер настаивает, что, если бы имелось в виду это, так и было бы сказано. Отсутствие уточнения говорит о другом замысле.

Хайдеггер предлагает понимать название буквально, для чего он даже меняет написание: «Grund-Begriffe» (Осново-понятия). Это смещает акцент: речь идет не об изучении готовых понятийных форм, а о том, чтобы постичь (begreifen) само основание (Grund). Задача — не познакомиться с «понятиями» как пустыми оболочками представлений, а попытаться ухватить, достичь и даже прежде всего — лишь предощутить то, что лежит в основании всего. Само основание, которое всё обосновывает и всему дает основание, и есть предмет рассмотрения.

Мысль здесь направлена на основание всего. Речь, следовательно, идет не о «голых понятиях» в обычном, несколько пренебрежительном смысле этого слова, которых люди часто опасаются, считая их чем-то беспочвенным и далеким от реальности.

b) Притязание Осново-Понятий

Выражение «Осново-Понятия» означает для нас призыв постичь основание, достичь твердой почвы, прийти туда, где только и возможны устойчивость и постоянство, где принимаются все решения, и откуда всякая нерешительность заимствует свои укрытия. Постижение основания — это знание, которое не просто принимает что-то к сведению, но является удержанием себя в определенной позиции, способом стояния. Это знание основания глубже и изначальнее, чем обычное познание, но также изначальнее любого привычного «воления» и сокровеннее любого обычного «чувства». Это знание не нуждается в дополнительном «характере» для обретения опоры; оно само есть характер — тот чекан человеческого существа, без которого всякая твердость воли остается слепым упрямством, все дела — преходящими успехами, а все «переживания» — лишь самообманом.

Таким образом, «Осново-Понятия» звучат уже как притязание, обращенное к нам. Мы призваны вывести свое мышление на путь осмысляющего раздумья (Besinnung). Из эпохи, когда начало складываться сущностное устройство западной истории, до нас дошел фрагмент (изречение): μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом». Это означает: всегда помни, что все дело в сущем в целом и в том, что отсюда обращено к человеку; всегда думай прежде и после всего о сущностном и приводи себя в такое расположение, которое способно сделать тебя зрелым для подобного осмысления. Для указания пути к такому знающему расположению достаточно одного различения, показывающего, на что может ориентироваться пришедший к самому себе человек.

c) Различие притязаний, обращенных к человеку

α) Притязание потребностей: использование

Человек может ориентироваться либо на то, в чем он нуждается, либо на то, без чего он может обойтись. То, в чем мы нуждаемся, соразмеряется с нашими потребностями, с желаниями, отданными своему собственному напору, и с тем, на что мы рассчитываем. За этими желаниями и влечениями стоит непрестанное беспокойство, для которого любое «достаточно» тотчас становится «недостаточно». Это беспокойство, это постоянное возобновление нужды и расширение «интересов» проистекает не из искусственно взращенной алчности, но сама алчность — уже следствие того беспокойства, в котором заявляет о себе напор одной лишь жизни, всего лишь живого. Сущность живого в том и состоит, чтобы быть втесненным и втиснутым в собственный напор. Однако, если у растений и животных этот напор обретает устойчивую форму и удерживается в ней, то человек способен самоё эту жизнь и ее напор возвести в руководящий принцип и мерило «прогресса».

Если человек обращает внимание только на то, в чем нуждается, он оказывается в тисках беспокойства голой жизни. Это «живое» создает иллюзию подвижности, самодвижения и, следовательно, свободы. Человеку кажется, что он свободен, ибо его расчет и планирование разворачиваются в пространстве, границы которого он может по своей надобности передвигать. Однако такая «свобода» — лишь подвижность в пределах принуждения, заданного «жизненными интересами». Эта несвобода под властью постоянно потребляемого (то есть пользы) выглядит как свобода пользования и её возрастание.

β) Притязание к существу исторического человека

Существует и другая установка: человек может обращать внимание на то, без чего он способен обойтись. В этой установке он исходит не из принуждения пользы и не из беспокойства потребления, а вообще не рассчитывает. Он осмысляет каждую вещь, исходя из самоограничения сущностным. Это ограничение лишь кажется сужением, в действительности же оно есть освобождение в широту тех требований, которые обращены к существу человека. Внимание к тому, без чего можно обойтись, вводит человека в простоту и однозначность совершенно иной сферы. Здесь говорят притязания, которые не проистекают из его потребностей и не направлены на благополучие отдельных людей или масс. Эта сфера — то место, где только и может быть основано «царство», ибо только здесь исторический человек способен выстоять в открытости, подчинив себе все потребляемое и полезное и тем самым в сущностном смысле впервые став способным к господству.

Эти притязания, которые Хайдеггер предпочитает называть «обращениями» (An-sprechungen), не могут быть предъявлены как факты или калькулированы как насущные нужды. Исторический человек должен быть ими затронут, а для этого необходимо, чтобы он вообще позволял себя затронуть. Возможно, древнее изречение μελέτα τὸ πᾶν выражает как раз то, что затрагивает исторического человека в его существе, так что всего лишь человеческого недостаточно, чтобы ответить на это притязание.

Стремление мыслить «Осново-Понятия», достигать основания всего, направлено на знание, которое нельзя скомпоновать ни из «жизненного опыта», ни из результатов наук, ни из доктрин какой-либо «веры». Такого знания человек не может измыслить произвольно, равно как и навязать его другим. Связь с сущностным, в которой исторический человек становится свободным, может иметь свой исток только в самом сущностном.

d) Готовность к изначальному, начинающему и «знание-как-лучше» исторического сознания

Человек либо готов к всегда изначальному, либо он «знает всё лучше». Эта установка «знания-как-лучше» господствует даже там, где человек, казалось бы, подчиняет себя божественному плану мира. В западной истории это «знание-как-лучше» начинается с наступлением эпохи исторического сознания. Возникновение и всеобщая значимость исторической науки — уже позднее следствие той установки, в которой человек относится к истории расчетливо. Эта установка берет начало с господства христианства как принципа оформления «мира». С тех пор как человек в последние столетия стал во всем искуснее и хитрее, так что ничто от него не ускользает, его связь с сущностным все больше погребается или, что еще хуже, включается в сферу исчисляемого. Наступает состояние, при котором всё оценивается по шкале «новое — старое». Новым считается не только неизвестное ранее, но и всё, что способствует продолжению текущего «прогресса». Старое же приравнивается к устаревшему, бесполезному для прогресса. Поэтому в каждую эпоху историческая наука старается придать старому и минувшему оттенок современности и тем самым оправдать свою собственную деятельность. Однако сущностное имеет свою собственную историю и не поддается калькуляции по рубрикам «новое» и «старое». Там, где это все же происходит, связи с сущностным погребены больше всего. Человек упорно противится требованию достичь сущностного и ухватить основание через воспоминание (Erinnerung). С точки зрения одного лишь расчета, воспоминание привязывается к чему-то более раннему, то есть старому, устаревшему и доступному лишь историческому исследованию. Тогда как более раннее, если оно есть нечто сущностное, пребывает вне той сферы утилизации, которой подчинено всё «новое» и «старое» в обычном смысле.

e) Значение осмысления начала истории

Самое раннее может быть, с точки зрения исторической хронологии, самым старым и, по обычным меркам, самым устаревшим. Но самое раннее может быть и первым по рангу и богатству, по изначальности и обязательности для нашей истории и предстоящих решений. Это первое в сущностном смысле — греческий мир. Хайдеггер называет это самое раннее «начинающимся» (das Anfängliche). От него исходит притязание, перед которым мнения и отдельных людей, и масс бессильны — они могут лишь не услышать его, не распознать его сущностную силу и не предчувствовать той единственной возможности, которую дает воспоминание о начале для перенесения в сущностное.

Можно не слышать притязание начинающегося, и на первый взгляд это ничего не меняет в ходе истории, что как будто «практически» доказывает ненужность воспоминания о начале. Более того, можно впасть в самообман, полагая, что мы и так всё о нем «знаем», ведь все говорят об уникальном культурном значении древней Греции. Но никто из говорящих так не имеет ни малейшего знания о том, что здесь есть начало и как оно есть.

Даже запоздалое увлечение «классической древностью» или поддержка «гуманистической гимназии» не свидетельствуют о более сущностном отношении к начинающемуся, пока все эти усилия сводятся лишь к спасению прошлого и замыканию в унаследованном и весьма сомнительно сфабрикованном «культурном достоянии». Знание древнегреческого языка, безусловно, необходимо для того, чтобы пробудить, развить и укрепить воспоминание о начале. Но из этого нельзя делать ошибочный вывод, что всякий, кто владеет языком и получил «гуманистическое образование», уже тем самым пребывает в обладании миром древней Греции. Сколько немцев говорят на родном языке, но не способны понять кантовскую «Критику чистого разума» или гимн Гёльдерлина? Так и знание греческого языка еще не дает способности продумывать мысли греческого мыслителя. Более того, может статься, что человек как раз сопротивляется такому продумыванию, потому что, будучи приверженцем церковной веры, мнит себя уже обладающим истиной. В таких случаях рвение к «классике» и «гуманизму» еще пагубнее, чем полное невежество, ибо любовь к древности становится предлогом для уклонения от всякого решительного осмысления.

Поэтому важнее всех языковых знаний остается готовность к размежеванию (Auseinandersetzung) с началом нашей истории, то есть с тем сущностным, которое как решение пред-брошено этой истории и положено ей в основание. Эта подлинная готовность может проистекать только из необходимостей самой истории, в которую мы поставлены. Если же мы избегаем осмысления необходимого и кичимся обладанием истиной, то всякое воспоминание о начале становится невозможным, а там, где оно якобы культивируется, оно оказывается лишь бегством от достойного вопрошания в прошлое.

Критерием подлинности воспоминания о начале не может служить интерес к возрождению классической древности, но лишь решимость к сущностному знанию, которое обращено к грядущему. Это знание поначалу даже не обязано напрямую касаться начала нашей истории.

Мы сами должны подвергнуть себя проверке: лишь собираем ли мы сведения, используем ли прошлые образовательные цели как предлог для бездумья, — или же мы действительно хотим встать на путь осмысления? Для этого нужна внутренняя свобода, а также возможность вообще впервые узнать, как совершается осмысление и что ему присуще.

f) Цель лекции: осмысление как подготовка к размежеванию с началом нашей истории

Данная лекция призвана предоставить такую возможность — возможность опыта осмысления. То, что здесь продумывается, должно быть передумано и продумано слушателями вместе с лектором. Такое мышление не предписано никакой экзаменационной программой, да и не может быть предписано; оно не относится ни к какому «обязательному предмету», да и вообще ни к какому «предмету» (Fach). Оно не служит «общему образованию» и не может служить развлечением. Такое мыслящее осмысление не приносит никакой пользы, ибо оно дает познать, что есть нечто такое, чему нет нужды «воздействовать» и приносить пользу, чтобы быть. В этом мышлении мы вверены нашей собственной свободе.

Возможности профессионального обучения, усвоение необходимых для этого инструментов, осведомленность в областях знания, не связанных напрямую с профессией — всё это при необходимости можно наверстать. Мгновения же сущностного осмысления редки и неповторимы. Это особенно касается тех моментов, которые приходятся на тот период жизни, когда основные силы души либо пробуждаются, либо заглушаются и опустошаются на всё будущее.

«Осново-Понятия» — в этом названии заключена готовность достичь основания всего и уже не отпускать его. Чтобы эта готовность не осталась пустым любопытством, нужно немедля начать упражняться в том, к чему она готова — в осмыслении. Задача в том, чтобы действительно осуществить простое осмысление и в нем обрести подготовку к размежеванию с началом нашей истории. Из такого воспоминания о начале может вырасти предчувствие, что история идет навстречу решениям, которые превосходят все привычные для новоевропейского человека цели. Если это так, то в нынешний мировой момент для немцев необходимо знать, что им может быть вменено в будущем, если «дух их отечества» должен стать «священным сердцем народов».

Повторение (Wiederholung)

1. Наше понимание «Основных понятий» и наше отношение к ним как предчувствующее знание

Обычно «основные понятия» — это представления, которые очерчивают предметную область в целом или в ее ведущих аспектах (например, «сила» в естествознании, «культура» в истории, «закон» в праве). Эти понятия служат путеводными нитями для научного исследования. Однако название данной лекции Хайдеггер предлагает понимать буквально — как «Осново-Понятия», в которых выражено требование достичь или хотя бы предчувствовать основание всего, что есть, и не отпускать предчувствуемое.

Суть, таким образом, в обретении самого основания и связи с ним, а не в знакомстве с «понятиями» как оболочками представлений. Эта связь, даже на стадии сущностного предчувствия, уже есть знание. Предчувствие сущностного всегда сущностнее, чем уверенность в исчислении не-сущностного. Предчувствие (Ahnen) — не расплывчатое чувство, а схватывание того, что наступает на нас, чье наступление издавна правит, но остается незамеченным нами из-за всеобщей спутанности нашего знания. Мышление в модусе предчувствия строже и взыскательнее любой формальной понятийной проницательности в сфере исчисляемого. Основное условие для обретения такого знания — не предварительные познания, а готовность отдать себя в распоряжение сущностного. Одни лишь знания, сколь бы обширными они ни были, сами по себе ничего не решают.

2. Упадок знания в сегодняшнее время: решение в пользу пригодного против того, без чего можно обойтись

Объем знаний, которым обладает современная молодежь, не соответствует серьезности стоящих задач — упадок знания столь же гигантский, как и сами задачи. Устранить эти недостатки нельзя тем, чтобы просто начать учиться больше и быстрее. Необходимо заново научиться «учиться» и обрести знание о мерилах. Введением новых, еще более удобных учебников духовное разложение не остановить. Подлинная, бодрствующая молодежь должна сама, из себя и для себя, развернуть и удержать требования к знанию, необходимые для строительства будущего. Простое «чтение книг» — занятие, по сути, обывательское, особенно если учесть, что современный человек зачастую получает свое «образование» из таблиц, кривых, иллюстрированных журналов и радио-репортажей, и неизвестно, знает ли он еще, что значит «читать».

Но и сетования на то, что раньше было лучше, не помогут. Школьная система последних десятилетий сама уже была неспособна пробуждать и удерживать связующую силу духа и обязательность сущностного. Во времена решающих выборов уютное отступление к привычному так же бесполезно, как и поспешное ограничение сиюминутными потребностями. Здесь спасает только осмысление и внутренний выбор: хотим ли мы еще быть открытыми для притязания сущностного, или нет. Все это зависит от того, способны ли мы вообще к принятию решений. Если да, то нам предстоит решить: держаться ли нам за то, в чем мы нуждаемся, или же обратить внимание на то, без чего мы можем обойтись.

Держаться за то, в чем нуждаемся, означает для студентов — гнаться за тем, что нужно для максимально быстрого и удобного завершения профессиональной подготовки. Если же мы обратим внимание на то, без чего можем обойтись (особенно в экстремальных обстоятельствах), то нам почти само собой откроется то, что единственно остается сущностным. Никто не может по внешним признакам определить, как и принято ли это решение, — каждый здесь предоставлен самому себе.

Так, кто-то может с самодовольством принять критику упадка знания как подтверждение своего собственного недовольства, не желая видеть, что на карту поставлено самое сокровенное дело молодежи, требующее ее собственного участия, и что никакие планы и организации здесь не помогут, ибо за всем этим стоят решения о сущностном.

3. Начало как решение о сущностном в западной истории (в Новое время: безусловная воля и техника)

Новоевропейскому человеку особенно трудно войти в сущностное, потому что он в другом отношении знает слишком много, мня, что знает всё. Всё более раннее для него — лишь прошедшее, которым при случае можно подсветить позднейшее и собственное. В этом взгляде более раннее не имеет силы решения, потому что уже не испытывается как начинающееся в истории. Начало же можно испытать как начало только там, где мы сами мыслим начинающе и сущностно. Это начало — не прошедшее, но, поскольку оно заранее решило всё грядущее, оно всегда есть будущее, и именно как будущее мы и должны его мыслить.

Под «началом» Хайдеггер понимает изначальные решения, которые несут и провозвещают сущностное в западной истории. К этому сущностному прежде всего относится определение о существе истины, в свете которой западный человек ищет, находит, обеспечивает и преобразует истинное. Начало как начало истории есть только там, где есть свобода, то есть там, где человечество в модусе решения относится к сущему и его истине. Народы и расы могут жить и без истории, когда дело идет лишь о голой «жизни»; простая череда событий — еще не история.

Начало нашей истории — это греческий мир. Мы видим в нем нечто сущностное, что таит в себе еще не исполненные решения. Этот разбор — не «занятие древностью» ради спасения культурного наследия. Для осмысления начала в рамках данной лекции греческий текст может быть дан в переводе, при условии, что разъяснение не будет отсутствовать и будет продумано в горизонте нашего собственного опыта и знания.

Однако новоевропейского человека от начала его истории отдаляет не столько другой язык, сколько изменившийся способ истолкования мира и основная позиция посреди сущего. Эта новоевропейская позиция — «техническая». Она технична не потому, что есть паровые машины и двигатели внутреннего сгорания, а наоборот: всё это есть, потому что эпоха «технична». Новоевропейская техника — не просто орудие, к которому человек может быть господином или рабом. Это уже решенный способ истолкования мира, который определяет все человеческие установки в их возможностях, преформируя их с точки зрения пригодности к вооружению и оснащению. Поэтому техника становится подвластной человеку только там, где ей заранее и безоговорочно сказано безусловное «да». Это означает, что практическое овладение техникой в её безусловном развертывании уже предполагает метафизическое подчинение технике. С этим подчинением связана установка на планово-расчетливое овладение всем и планирование на длительные сроки для сознательно-волевого обеспечения максимальной длительности существования.

Одно дело, когда империи существуют тысячелетиями в силу инерции; другое — когда мировое господство сознательно планируется на тысячелетия, а обеспечение сохранности становится предметом воли, усматривающей сущностную цель в максимально долгом порядке максимально больших масс. Эта воля — сокровенное метафизическое существо Нового времени на протяжении трех столетий. В XX веке она обретает облик безусловного, что ясно предвидел Ницше. Со-воление в этой воле к безусловному господству человека над землей таит в себе то самое подчинение технике, которое поэтому выступает не как нежелание или отвращение, а как воля. Истолковывать же исполнение этой метафизической воли как «продукт» своекорыстия и произвола «диктаторов» и «авторитарных государств» — значит говорить языком политического расчета и пропаганды или обнаруживать метафизическую слепоту.

Для начала нашей истории, напротив, гибель была чем-то единственным, мгновенным, достойным славы и великим. Непреходящее начала состоит не в максимальной длительности его последствий и не в широте воздействий, а в редкостности и единственности всегда иного возвращения того, что в нем есть изначального. Поэтому начало нельзя испытать через простое историческое ознакомление с былым; испытать его можно только в действии того, что в самом начале сущностно вошло в знание.

4. Упражнение в отношении к «достойному мысли», в осмыслении основания

Чтобы быть способными услышать и помыслить древнее изречение, мы должны упражняться в «мышлении». Наихудший путь для этого — академическая лекция по логике. Обычная логика мыслит в лучшем случае «о» мышлении, но не учит мыслить изначально. Изначально мыслить мы учимся, только пытаясь вступить в сущностное и подлинное отношение к тому, что прежде всего достойно мысли (das Denkwürdige). Это достойное мысли — не само мышление, а то, что вызывает мышление, ставит его себе на службу и только так придает мышлению ранг и достоинство. Этому сущностному мышлению не учит никакая «логика».

«Осново-Понятия» означает: постичь основание всего, то есть вступить в отношение к «основанию». То, что здесь означает «основание», как и в чем состоит это отношение, должно проясняться шаг за шагом. Было бы поспешностью сразу отождествить «основание» с «причиной» всего, а затем толковать эту причину как первопричину в смысле творца, согласно библейскому учению. Также переубеждением было бы думать, что речь идет лишь о представлении основания как объекта, тогда как мысль направлена скорее на то, каким образом основание в-ключает (einbegreift) нас в свое существо. Ясно одно: здесь не может быть произвольного изложения доктрины и «диктаторского» решения вопроса. Опрос прежних мнений и учений об основании дал бы лишь исторические сведения и уклонился бы от самого главного — от осмысления, в котором мы сами приближаемся к тому, что нас сущностно затрагивает. Речь не о том, чтобы обсуждать доктрины, а о том, чтобы осознать то сущностное, в чём мы пребываем или, возможно, носимся туда-сюда, лишенные устойчивости и понимания.

5. Сущностная впущенность исторического человека в начало, в «существо» основания

Необходимо вслушаться в то, к чему мы сами принадлежим, причем осмысление ведет через вопросы, принадлежим ли мы еще вообще чему бы то ни было. Чтобы хотя бы предчувствовать, куда мы можем принадлежать, нужно впервые узнать «нас самих» — не в нашей исторически данной фактичности, не в текущем положении, не как отдельные экземпляры, но ввиду того, что нас определяет и что есть иное, чем мы сами, но при этом пронизывает наше существо. Хайдеггер предварительно называет это «началом нашей истории». «История» здесь означает не цепь событий и их воздействий, но событие решения о существе истины. В таком решении основывается и меняется способ, каким сущее в целом открыто и дает человеку пребывать внутри этой открытости. Такие события редки; когда же они случаются, они настолько просты, что человек их долго не замечает, потому что его взгляд сбит с толку многообразием привычного.

Простое — самое трудное. Воспоминание о начале — это пробуждение знания о том решении, которое до сих пор и впредь определяет западное человечество. Это не бегство в прошлое, а готовность к будущему. В этом воспоминании мы сами поставлены на карту, причем не как наличные «экземпляры» людей, а как исторический человек в той мере, в какой он стоит в отношении к существу истории и слышит исходящее оттуда притязание. Найти себя мы можем скорее всего, если отведем взгляд от своего «я» и эгоистических интересов и обратим его на долгое время упускавшееся из виду.

Итак, «Осново-Понятия» означает здесь: постичь основание сущего в целом. «По-стижение» (Be-greifen) означает при этом не только то, что мы соблаговолим представить себе основание; оно подразумевает, что мы сами в-ключены (ein-begriffen) в «существо» основания и в нашем знании о нем обращены к нему. Это в-ключение не исчерпывается «знанием», но несет в себе его черту. Это знание о сновании — не продукт человеческой выдумки или рассудочной сноровки; оно есть то, в чем человек может пребывать, что он может забывать, о чем может вспоминать или от чего может уклоняться. Человек не в силах ни сочинить это знание о основании по своей прихоти, ни вынудить его искусством одной лишь рассудочной изощренности. Всё, на что он способен и что поэтому так или иначе постоянно исполняет, — это либо оставаться внутри этого знания, либо забывать его, либо вновь осознавать (вспоминать), либо же уклоняться от него.

Первая часть. Осмысление изречения различие между сущим и бытием.

Первый раздел. Разбор слова «есть», сущего в целом.

§2. Сущее в целом действительно, возможно, необходимо.

Следуя древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом», мы пытаемся в порядке опыта помыслить сущее в целом. При этом мы, пусть и грубо, мыслим то, что сущее «есть», и осмысляем то, что́ оно «есть». Мы мыслим всё сущее, всё, что есть, в его бытии. Это мышление поначалу направлено в неопределенное и расплывчатое, и тем не менее оно имеет в виду нечто такое, для чего мы не найдем ничего сравнимого — нечто единственное в своем роде, ибо сущее в целом не существует во второй раз.

Однако к тому, что «есть», для нас принадлежит не только то или иное выпавшее нам действительное, на которое мы наталкиваемся: события, судьбы и изделия человека, природа в ее закономерности и катастрофах, едва уловимые силы, которые уже присутствуют во всех побуждениях и целях, во всех оценках и верованиях. К тому, что «есть», для нас принадлежит также и возможное — то, чего мы ожидаем, на что надеемся, чего опасаемся, что мы лишь предчувствуем, от чего мы отшатываемся, но чего всё же не отпускаем. Возможное, хотя оно еще не действительно, тем не менее не есть для нас ничто. Возможное тоже «есть», только его бытие носит иной характер, нежели бытие действительного.

И опять же иначе, чем просто выпавшее нам действительное, и иначе, чем возможное, дело обстоит с необходимым. Таким образом, сущее отнюдь не исчерпывается одним лишь действительным; к сущему принадлежит богатство возможного и строгость необходимого. Область сущего не совпадает с областью действительного. Действительное, возможно, даже не является тем сущим, которое служит мерой. И там, где для человеческой жизни всегда требуют «близости к действительности», строго продуманная, подлинно подразумеваемая при этом «действительность» — это не наличное, а запланированное, не освоенное, а невыговоренное притязание на власть. Не многократно поминаемое «действительное» есть действительное, а «возможное». Поэтому мы никогда и не мыслим «сущее» в целом, пока имеем в виду одно лишь действительное. Если же мы впредь будем всерьез мыслить сущее в целом, то есть мыслить его бытие полностью, то в бытии заключены и действительность действительного, и возможность возможного, и необходимость необходимого.

Почему же именно эти три (возможность, действительность, необходимость) принадлежат бытию, исчерпывают ли они вообще существо бытия — это еще вопрос. Для метафизики (онтологии), впрочем, заранее и без всякого осмысления считается решенным, что эти три способа бытия сущего, которые также называются попросту «модальностями», исчерпывают существо бытия. То, что нечто сущее либо действительно, либо только возможно, либо необходимо, представляется само собой разумеющимся даже обычному рассудку; но возможно, эта самоочевидность есть такое же заблуждение, как и другая самоочевидность — будто сущее есть действительное, а действительное есть как раз то, что в данный момент действует и пользуется признанием.

§3. Не-осмысление сущностного различения бытия и сущего.

Но еще более само собой разумеющимся оказывается при всём этом то обстоятельство, что сущее «есть» или, как мы говорим, «определяется бытием». Каждый раз, когда мы говорим: «сущее есть», мы различаем сущее и его бытие, даже не обращая внимания на само это различение. Поэтому мы и не спрашиваем, в чем состоит это различие, откуда оно берется и почему оно остается настолько самопонятным, а равно — откуда оно вообще берет право на такую самопонятность. Мы не находим ни малейшего повода вообще хоть когда-либо озаботиться этим различением.

Даже когда мы осмысляем сущее в целом или хотя бы в приблизительной попытке пытаемся об этом думать, мы обычно оставляем неопределенным и неразличенным, что́ именно мы себе при этом представляем — сущее, или бытие, или же и то и другое попеременно и смутно, или хотя и различенное, но в какой-то едва схваченной взаимосвязи. Отсюда же проистекает и давняя путаница в речи: мы говорим «бытие», а имеем в виду, по сути, сущее, и наоборот. Различение кажется вовсе не существующим, а если и существующим, то его игнорирование, по-видимому, не приносит особого «ущерба» — дела идут своим чередом.

Однако пребываем мы в этом различении не только тогда, когда специально задумываемся о сущем в целом и его бытии. Это различение пронизывает всё наше говорение о сущем, более того — всякое наше отношение к сущему, чем бы оно ни было: сущим, которым мы сами не являемся (камень, растение, животное), или сущим, которое мы есть сами.

Когда мы, например, совершенно вне какого-либо научного рассмотрения и вдали от всякого философского осмысления говорим: «Погода хорошая», — мы подразумеваем под «погодой» нечто действительное и сущее, под «хорошая» — действительное свойство, а под неприметным словечком «есть» — тот способ, каким это сущее, погода, есть так-то и так-то, то есть бытие этого сущего. При этом «есть» не называет никакого сущего, ничего похожего на «погоду» и на «хорошее». «Погода» и «хорошее», в свою очередь, называют некое сущее и ничего похожего на «есть». Погода определяется солнечным теплом, излучением земли и характером почвы, ветром, распределением влажности, электрическими состояниями атмосферы и так далее. Всё это мы можем непосредственно наблюдать и фиксировать соответствующими приборами. На этом основании мы можем установить, хорошая ли погода или плохая, или она «сомнительная». Мы можем увидеть, ощутить, застать погоду и ее состояние. Но где же содержится само «есть»? Что оно означает и в чем состоит то обстоятельство, что погода «есть» и что она «есть» хорошая? Мы можем радоваться погоде, но что нам делать с «есть»? Мы можем измерить влажность, силу ветра, давление воздуха — все эти приборы показывают, какова погода. Но нет и не может быть прибора, который измерил бы и уловил само «есть». И тем не менее мы говорим: погода — она сама — есть такая-то. Мы всякий раз имеем в виду бытие сущего, но при этом постоянно обращаем внимание только на само сущее. В приведенном случае нас «интересует» погода, но не «есть». Сколько раз на дню мы употребляем это неприметное словечко, но что сталось бы с нашими повседневными делами, если бы мы каждый раз или хотя бы однажды специально задумывались над этим «есть»? Сущее мы знаем, что сущее есть — мы испытываем, но где, в самом деле, нам искать это «есть»?

§4. Невозможность обнаружить «есть».

«Лист зелен». Зеленый цвет мы находим на самом листе. Но где же тогда «есть»? Мы ведь говорим: «Лист есть», — стало быть, он сам, этот лист, и значит, «есть» должно принадлежать самому видимому листу. Но «есть» на листе мы не «видим», разве что оно было бы одновременно чем-то цветным или пространственно оформленным. Где же и что́ «есть» это «есть»?

Вопрос остается достаточно странным; он, кажется, ведет к пустому буквоедству — буквоедству вдобавок по поводу того, что нам не мешает, да и не должно мешать. Плодоводство идет своим ходом, не размышляя о «есть», а ботаника приобретает знания о листьях растений, ничего не зная об этом «есть». Достаточно того, что сущее есть; будем держаться самого́ сущего, а желание размышлять о «есть» — это, дескать, пустая игра в слова. Или же мы можем намеренно уклониться от простого ответа на вопрос, где искать это «есть».

Если взять последний пример, «лист зелен», то мы поймем «зеленый лист сам по себе» как «объект». Поскольку же «есть» на этом объекте не обнаруживается, оно должно принадлежать «субъекту», то есть выносящему это суждение человеку. Каждого человека можно, в отношении встречающихся ему «объектов», рассматривать как «субъект». Однако как обстоит дело с самими «субъектами», каждый из которых может сказать о себе «я», а многие вместе — «мы»? Ведь и эти «субъекты» «суть» и должны «быть». Сказать, что «есть» в предложении «лист зелен» коренится в «субъекте», — значит лишь отсрочить вопрос; ибо и «субъект» есть «нечто сущее», а потому тот же самый вопрос повторяется, и, может быть, еще труднее сказать, в какой мере бытие вообще принадлежит субъекту, да еще так, чтобы оттуда оно как бы переносилось на «объекты». Кроме того, когда мы понимаем зеленый лист как «объект», мы с самого начала и исключительно берем его в его отношении к субъекту, а не как сущее само по себе, которое как раз и имеется в виду в «есть» и в «есть зелен», чтобы высказать то, что присуще самому сущему. Бегство от объекта к субъекту — это сомнительный выход в нескольких отношениях. Поэтому нам надо пойти дальше и сначала посмотреть, что́ же мы, собственно, подразумеваем под этим «есть».

§5. Беспроблемность «есть» в грамматическом определении — пустота и содержательное богатство.

Если брать «есть» как «слово», то грамматически оно характеризуется как форма «глагола» «быть». Этот глагол «быть» можно через постановку артикля возвести в ранг имени существительного: «бытие». Эти грамматически определимые видоизменения мы легко принимаем к сведению, но они ничего не прибавляют к пониманию того, что́ называют слова «быть», «бытие», «есть», «суть», «был», «будет», «бывало». В конце концов мы убеждаемся, что никакого дополнительного разъяснения для понимания этих слов вообще-то и не требуется.

Мы говорим: «Погода хорошая»; сомнительным здесь может быть, действительно ли она хороша и будет ли таковой и впредь, или уже меняется. По поводу свойства́ этого сущего — погоды — может возникнуть сомнение, но не по поводу самого «есть», то есть того, что́ это «есть» означает. Даже когда мы спрашиваем: «Да действительно ли погода такая плохая, как оно, быть может, выглядит из этого угла?», — даже в таком вопросе само «есть» остается совершенно беспроблемным. В нем нет ничего достойного вопрошания. Да и с чего бы ему им стать, если в слове «есть» мыслится нечто, не имеющее никакого особого содержания, никакой определенности: «погода хорошая», «окно закрыто», «улица темна» — здесь мы всякий раз встречаем одно и то же пустое значение. Вся полнота и многообразие сущего привходят не от «есть» и не от бытия, а от самого сущего: погода, окно, улица, плохая, закрыто, темно. Мы можем в высказываниях о том, что сущее есть так-то и так-то, различать сущее и бытие, но в этом различении «бытие» и «есть» остаются всегда одинаково безразличными и однообразными, потому что они — сама пустота. Возможно даже, что мы просто попадаем в ловушку речи и привязываем к языковой форме вопросы, которым ничто в действительном не соответствует. Бесполезное буквоедство вместо исследования действительного?!

Говоря о погоде: «идет дождь», — мы даже не произносим «есть», но при этом подразумеваем, что нечто действительно «есть». Так к чему же тогда вся эта околичность, которую мы разводим вокруг пустого словечка «есть»? Если же мы вместо «есть» подставляем имя существительное и произносим «бытие», то неопределенность и пустота слова «есть» не только не устраняются, но скорее даже возрастают. Возникает видимость, будто в том, что теперь зовется «бытие», скрыто что-то главное, что-то такое, что — в отличие от чего-то другого — можно удержать как нечто постоянное. Однако же по своему собственному значению это «бытие» — самое пустое из всех пустых понятий.

Но, возможно, поспешное суждение о слове «есть» как о пустом является заблуждением. Попробуем составить ряд простых и привычных предложений: «Человек из Швабии», «Книга есть», «Враг здесь», «Красный цвет — по левому борту», «Бог есть», «В Китае — наводнение», «Чаша — из серебра», «Солдат находится в боевой готовности», «Колорадский жук — в поле», «Доклад — в аудитории №5», «Собака — в саду», «Этот человек — злой». В каждом из этих предложений «есть» или его варианты означают разное: одно и то же словечко всякий раз говорит иное. Его значение каждый раз другое. Выходит, пустота и однообразие «есть» — это лишь грубая видимость, которая связана исключительно с одинаковостью звучания и написания. Но откуда же в таком случае берется само предполагаемое богатство «есть»?

Само по себе слово «есть» остается беспомощным и бедным значением. Многообразие значений «есть» имеет свое, казалось бы, очевидное основание в том, что в приведенных предложениях каждый раз имеется в виду другое сущее: шваб, книга, враг, красный цвет, Бог, наводнение, чаша, солдат, колорадский жук, доклад, собака, злой человек. Но как быть со стихотворением Гёте: «Над всеми вершинами / Покой»? Разве здесь «представляется» покой и о нем высказывается, что он «наличествует» над вершинами? Мы колеблемся с таким истолкованием, потому что здесь, в отличие от прозаических предложений, перед нами «поэтическое» высказывание. В поэтическом всё не так открыто, как в повседневной речи. Поэтическое — это исключение, а по исключению нельзя судить о правиле, то есть о том, что можно выяснить о «есть» вообще. Поэтому, дескать, надо сначала прояснить значение «есть» на обычном повествовательном предложении, а уже затем пытаться перейти к «высшему», «поэтическому» выражению.

Предыдущие примеры из повседневной речи, казалось бы, доказывают как раз обратное: не богатство «есть», а именно его пустоту. Оно всякий раз черпает свое значение из называемого сущего и лишь благодаря этому может от случая к случаю наполнять свою пустоту и выступать под видом наполненного слова.

a) Пустота и неопределенность «есть» как предпосылка его бытия в качестве «связки»

Этот характер пустоты и неопределенности можно еще и специально обосновать грамматически. Согласно грамматике, «есть» выполняет в предложении задачу связывания «субъекта» с «предикатом» и называется поэтому «связкой» (Copula). Связывание остается зависимым от того, что связывается, и способ связи определяется характером связываемого. Уже этот характер связки ясно показывает, что «есть» должно отличаться именно пустотой и неопределенностью, ибо только так оно может удовлетворять многообразному словоупотреблению, которого постоянно требует от него речь. «Есть» не только фактически пустое слово, но по своему существу, как связка, оно и не должно быть отягощено никаким особым значением; в своем собственном значении оно должно быть совершенно «пустым».

b) Бытие («есть») как родовое, всеобщее

Таким образом, единообразие «есть» нельзя выдавать за простую видимость. Оно характеризует это слово и указывает на то, что и образованное от инфинитива «быть» имя существительное «бытие» обозначает, возможно, и необходимое, но по сути совершенно пустое представление; оно получается путем отвлечения от сущего и его конкретных определенностей и удерживания лишь пустого всеобщего. «Бытие» поэтому издавна называют самым всеобщим, «родовым», наиродовейшим из всего родового. В этом слове и в том, что оно называет, всё содержательное и весомое отдельного сущего улетучивается в тончайший пар всеобщности. Ницше поэтому называет «бытие» «последним дымом испаряющейся реальности».

Но если бытие так испаряется и исчезает, то что же тогда происходит с различением сущего и бытия? В этом различении у нас две «стороны»: сущее и бытие. Но если одна из них, бытие, есть лишь самое пустое обобщение другого и обязано своим существом только ему, если всё состоятельное и устойчивое смещается на сторону сущего, а бытие на деле есть ничто, в лучшем случае — пустой словесный звук, тогда это различение вообще не может считаться полноценным: ведь для этого каждая из «сторон» должна была бы обладать собственным и укорененным сущностным правом. Если мы хотим мыслить сущее в целом, то можем, конечно, назвать это самое общее, но и самое пустое в сущем словом «бытие». Но как только мы, обманутые этим именем, начнем гоняться за так называемым «самим бытием», вместо того чтобы мыслить единственно сущее, мы сразу же собьемся с пути и падаем в пустоту чего-то попросту ничтожного, где у вопрошания больше нет никакой опоры. Поэтому, если мы хотим следовать изречению μελέτα τὸ πᾶν, благоразумнее вовремя уклониться от того блуждающего огонька, которым является «абстрактное понятие», названное словом «бытие».

§6. Лозунг здравого человеческого рассудка: действование в сущем вместо пустого мышления о бытии (рабочий и солдат).

Впрочем, бодрствующее чувство действительного и здоровый инстинкт в отношении «реальностей», возможно, вообще не нуждаются в столь пространных рассуждениях, которые и без того достаточно «абстрактны» и к тому же берутся доказывать пустоту и безосновность самого абстрактного. То, что́ есть сущее в целом, человек прямого склада узнаёт не через выверты пустого мышления о «бытии», но исключительно через действие и созидание внутри самого сущего. Разумеется, не любая деловитость уже дает врастание в действительное, а вместе с ним и «конкретное» в отличие от абстрактного. Для этого, несомненно, нужна сопричастность внутреннему закону эпохи. Но там, где она есть, пробуждается и окрыленное знание того, что ты вверен чему-то необходимому, — то есть незаменим для него. В этом заключено собственное понятие свободы, которое высказал Ницше.

Кто станет отрицать, что деятельное участие в действительном каждый раз протекает в различных плоскостях знания и действия, и тем более в эпоху, в которой повсюду и исключительно «воля к власти» определяет основную черту действия и подчиняет себе даже самые противоположные установки, так что от прежнего мира не остается больше ничего? Кто станет отрицать, что здесь всё человеческое планирование и созидание с особой отчетливостью обнаруживает характер большой «игры», в которой ни один человек в отдельности, ни даже все вместе не в состоянии сделать те ставки, на которые идет игра в этой «мировой игре»? Стоит ли удивляться, что в такое время, когда прежний мир расходится по всем швам, пробуждается мысль, что теперь лишь радость от опасности, «авантюра», может быть тем способом, каким человек удостоверяется в действительном? Ницше говорит: «…всякий более высокий человек чувствует себя авантюристом». Во всяком случае ясно, что все толкования человечества и его назначения, заимствованные из прежних «мировых объяснений», сразу же плетутся позади того, что есть. Между тем, поверх всех в узком смысле «политических» учений уже решено, что повсеместно «рабочий» и «солдат» определяют лицо действительного. Эти два имени имеются в виду не как названия общественного класса или профессионального сословия; они в некоем единственном в своем роде сращении обозначают тип того человечества, которое в решающей мере призвано нынешним мировым потрясением к его исполнению и задает направленность и устроение отношению к сущему. Поэтому имена «рабочий» и «солдат» суть метафизические титулы; они называют ту форму человеческого свершения открывшегося бытия сущего, которое в своем пред-мыслии Ницше постиг как «волю к власти».

Хайдеггер приводит три фрагмента из наследия Ницше 1880-х годов, где «рабочий», «солдат» и «социализм» выступают как титулы для главных форм исполнения воли к власти, несущих на себе осуществление нового человечества. «Рабочий» и «солдат» отворяют врата к самому действительному; они вместе с тем производят перечеканку основного устройства человеческого созидания, того, что раньше называлось «культурой». Культура теперь постольку и существует, поскольку она включена в рабочий процесс обеспечения сохранения той или иной формы господства; само слово «включать» (einschalten), взятое из сферы машинной техники, выступает здесь как само собою вливающееся свидетельство о том действительном, которое здесь заявляет о себе. Имена «рабочий» и «солдат» остаются, конечно, унаследованными именами, но они всё же могут приблизительно обозначить в общих чертах то грядущее человечество Земли. Превращение крестьянина в промышленного рабочего по производству продовольствия — это тот же самый процесс, в силу которого руководящий ученый в исследовательском институте становится руководителем производства. Но обозначать эти процессы как «пролетаризацию» значило бы мыслить их по мерке прежних «политических» представлений, то есть половинчато и не всерьёз. Только мечтатель и фантаст мог бы отрицать, что в наступившую эпоху на всем земном шаре человек в качестве рабочего и солдата испытывает собственно сущее и предоставляет то, что только и должно считаться сущим.

Конечно, подлинная внутренняя сопричастность закону эпохи есть и нечто существенно иное, чем позиция голого «оптимизма», ибо оптимизм — это лишь скрытый пессимизм, который избегает самого себя. В эпоху, когда весь земной круг сотрясается, и пессимизм, и оптимизм одинаково бессильны перед тем, что необходимо. А необходимо прежде всего — трезвость знания и осмысления того, что есть. Но к этой трезвости принадлежит и вопрос: не требует ли единственность этой мировой эпохи такой изначальности вот-бытия (Dasein), для которой недостаточно наряду с «деятельной» жизнью еще и «духовно» интересоваться и культивировать так называемые культурные ценности? Подлинной страсти трезвости осмысления и самый лучший оптимизм еще слишком вял, и любой пессимизм еще слишком слеп. Сегодня «рабочие» и «солдаты» испытывают сущее, со-созидая его чекан.

§7. Отказ от бытия — обхождение с сущим.

Но знают ли «рабочие» и «солдаты» в силу этого опыта уже и бытие сущего? Нет. Но, возможно, им этого знания больше и не нужно. Возможно, бытие сущего вообще никогда не испытывалось теми, кто непосредственно формирует, производит и представляет сущее. Возможно, бытие всегда вводилось в знание лишь «вопреки» и как нечто по видимости «излишнее». Если бы это было так, то внутри области исторического человечества, помимо необозримого многообразия и полноты сущего, всё же обнаруживалось бы и это «излишнее» — бытие. И тогда оставался бы еще вопрос, есть ли это «излишнее» дар избытка и богатства, или же оно всегда остается лишь бесполезным, скудным в своей пустоте — той пустоте, которая уже достаточно ясно заявила о себе в слове-связке «есть»?

Незаметно для себя мы снова осмысляем различение сущего и бытия. Возможно, бытие всё же не так-то просто отодвинуть в сторону, как это, казалось, удалось при разборе связки. Даже если бесспорно, что человек при всём своем опыте и обхождении с сущим непосредственно ничего не знает о бытии и даже не нуждается в этом знании, — тем самым еще отнюдь не решено, не есть ли то, что он испытывает прежде всякого сущего, и притом изначальнее любого сущего, как раз то, что мы зовем бытием. И ссылка на то, что слово «есть» означает лишь пустое представление о чем-то неопределенном и не поддающемся дальнейшему определению, тоже уже не может быть достаточной для решения вопроса о том, что́ есть бытие в его отличии от сущего.

Пока что мы лишь засвидетельствовали тот неопровержимый «факт», что непосредственный опыт сущего считает себя обеспеченным одним лишь сущим и в этом самодоволен. Человек находит удостоверение «действительности» в самом действительном и отождествляет его с нею; если же за «действительностью» еще и признают какую-то собственную сущность, то она сводится к роли удерживания в словесном звуке того «общего представления» самого общего — называемого «бытием». Человек довольствуется сущим и отказывается от бытия столь решительно, что этот отказ вообще не признается отказом, а выдается за приобретение — за преимущество отныне не быть потревоженным «абстрактным» в своем обхождении с сущим. Откуда же берется эта примечательная самоудовлетворенность? Возможно, она проистекает из того, что человек посреди сущего думает только о том, в чем он нуждается. К чему ему разбор значения слова «есть»? В самом деле — это нечто непригодное. Разборы «есть» в предложении остаются непригодными даже тогда, когда выясняется, что речь здесь идет не о простых словах и их значениях. Это осмысление направлено на нечто излишнее и, может быть, даже на некий избыток. Но, возможно, в нем как раз и таится нечто сущностное, особенно если о сущностном действительно верно: всё сущностное совершается «вопреки» всему не-сущностному; всё решительное перед лицом привычного всегда есть «тем не менее» (trotzdem).

Возможно, предшествующий разбор «есть» как связки тоже был всего лишь привычным разбором, ставшим таковым из-за долгой привычки считать грамматику единственно правомочной инстанцией, дающей решающие сведения о языке и слове. Возможно, нам нужно прежде всего поколебать привычное, чтобы впервые бросить взгляд на излишнее. Поэтому мы хотим возобновить разбор «есть» и «бытия», но при этом сойти с рельсов прежнего мнения.

Повторение.

1. Осмысление сущего в целом предполагает сущностную впущенность человека в различие бытия и сущего

Мы следуем древнему изречению μελέτα τὸ πᾶν — «Прими в заботу сущее в целом». Это следование означает одновременно и в одном: вспоминать начинающееся и решать будущее. Следуя изречению, мы осмысляем сущее в целом и при этом вынуждены признать в качестве сущего также возможное и необходимое, отказываясь от соблазнительного отождествления сущего с одним лишь действительным. Но даже когда мы выходим за пределы действительного к возможному и необходимому, остается нерешенным, измеряем ли мы тем самым всё царство сущего.

При этом обнаружилось, что, мысля сущее, мы каждый раз «при этом» мыслим и бытие. Сущее в целом — не просто сумма всего сущего, и целое сущее не помыслено уже тогда, когда нам удается представить его «целостность». Ибо если целостность не есть лишь нечто вторичное по отношению к целому, а имеет преимущество определяющего во всем сущем, пронизывая сущее как таковое, тогда сама целостность есть лишь спутник того, что отличает сущее как сущее. Это отличающее мы зовем «бытием». Мысля сущее в целом, мы мыслим всё сущее как сущее — а значит, мыслим его уже из бытия. Тем самым мы, сами того не зная как, откуда и почему, каждый раз уже различаем сущее и бытие.

Не мы впервые создаем это различение и не носим его с собой как знание, подобно различению красного и зеленого; мы движемся внутри этого различения так же, как мы заранее всегда уже держимся внутри разницы между правым и левым. Более того, мы впущены в различение бытия и сущего еще сущностно изначальнее, чем в различение правого и левого. Свидетельством тому — тот простой факт, что мы беспрестанно, в любом отношении к сущему, именуем бытие, произнося «есть». Даже когда мы молча занимаемся сущим, мы всё равно подразумеваем это «есть». То, что мы постоянно должны говорить «есть», указывает на то, что именуемое так — бытие — просится в слово, но при этом мы постоянно прослушиваем его, подобно тому как не слышим равномерного боя часов в привычной обстановке, пока они не остановятся.

Мы мыслим сущее в целом и мыслим при этом бытие, то есть движемся внутри различения. Возможно, мы говорим уже слишком много, называя это «различением сущего и бытия», ибо тем самым мы уже опредмечиваем некое различие, не ведая, куда оно принадлежит: существует ли оно лишь потому, что мы его проводим, или же человек проводит его потому, что его определяет нечто сущностное, которое мы как бы извне пытаемся схватить под пустым именем различения. Речь об этом различении призвана лишь указать, что оно есть исток всех прочих различий.

2. Смысловая полнота и смысловая бедность «есть»

Обзор приведенных ранее предложений показал, что «есть» означает многообразное. Стих Гёте «Над всеми вершинами / Покой» показал сверх того, что «есть» при всей его простоте обнаруживает неисчерпаемость некоего богатства, которому мы даже не можем непосредственно соответствовать. То, что мы подразумеваем под «есть», именует существительное «бытие». Однако при ближайшем рассмотрении кажется, что «есть» черпает свою смысловую многозначность не из полноты бытия, а всякий раз лишь из того, что называется другое сущее. Само по себе «есть» действительно остается пустым; более того, по своему существу как связка оно и должно быть пустым и неопределенным. Таким образом, обнаруживается противоположное: «есть» отличается не смысловой полнотой, а смысловой бедностью. То же самое, и даже в еще большей степени, относится к имени «бытие». Здесь пустота как бы превращается в фетиш. Дело выглядит так, как если бы бытие было не просто «чем-то» наряду с сущим, а самым сущим из всего сущего. Так Платон уже в начале метафизики понял бытие сущего как подлинно сущее (ὄντως ὄν). В конце же западной метафизики (платонизма) Ницше, напротив, опознал бытие как самое ничтожное — как последний дым испаряющейся реальности.

Эта противоположность толкований (бытие как самое сущее и как самое ничтожное) свидетельствует о двух противоречащих друг другу воззрениях на бытие, и всё же, по сути, это одно и то же толкование. Их тождество выражается в основной доктрине западной метафизики: бытие есть самое всеобщее из всего общего (κοινότατον). Самое всеобщее, которое не допускает уже никакого дальнейшего общего для своего определения, есть самое неопределенное и самое пустое. Но если так обстоит дело с бытием, тогда одна сторона различения, сторона бытия, теряет вес перед другой стороной — сущим, становится несостоятельной, и различение перестает быть различением.

3. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом

Если дело обстоит так, то следование изречению получает как бы само собой разумеющийся смысл: держись фактов, обходись с действительным, обеспечивай действенность действительного. Отождествление обхождения с действительным и осмысления сущего в целом окончательно теряет всякую сомнительность, когда признаётся, что лишь в таком обхождении и заключено правильное познание. Действование дает испытать, что́ есть действительное. Действование же направляется свободой, исходя из которой человек относится к сущему. Свобода теперь — это сопричастность внутреннему закону эпохи. Ее более определенное существо Ницше высказал в словах: «Ибо что такое свобода? То, что человек имеет волю к самоответственности». Этот ответ звучит по-кантиански, но мыслит иначе: всё зависит от того, что здесь означает «самость». Самость (само-бытие) для Ницше — это воля к власти. Свобода как воля к самоответственности означает тогда: свобода как воля к исполнению «воли к власти». А поскольку всё сущее, по Ницше, есть воля к власти, свобода оказывается равнозначной сопричастности действительности всего действительного.

4. Неосмысляемое пребывание человека в различении бытия и сущего