Читать бесплатно онлайн книгу  Еретичка, ставшая святой: Две жизни Жанны д'Арк

автор Ольга Тогоева

Что мы знаем о Жанне д’Арк? Да практически все! Так подумает или скажет каждый из нас. В любом школьном или университетском учебнике мы прочтем, что Орлеанская Дева была истинной народной героиней, которая объединила вокруг себя французов, повела их за собой, приложила все силы для освобождения страны в ходе Столетней войны и, наконец, трагически погибла от рук англичан. Если немного расширить круг чтения, то мы, без сомнения, узнаем также, что Жанна родилась 6 января 1412 г., происходила из семьи простых крестьян и в детстве пасла общинное стадо. В 13 лет она начала слышать некие «голоса» (т.е., как ей казалось, получать Божественные откровения), а через три года сбежала из дома, дабы отправиться в Шинон к дофину Карлу, который поверил в ее избранность и поставил ее во главе своего войска. В конце апреля 1429 г. Дева прибыла в Орлеан, осажденный англичанами, и уже 8 мая заставила противника отступить от стен города. Одержав ряд выдающихся военных побед в долине Луары, она сопроводила дофина в Реймс, где 17 июля он был коронован как Карл VII. В последующие месяцы в результате ряда неудачных операций девушка утратила доверие своего короля и оказалась в Компьене, где была захвачена в плен 23 мая 1430 г. На судебном процессе, начавшемся в феврале 1431 г. в Руане, Жанну осудили как еретичку и приговорили к смерти. Казнь состоялась 30 мая 1431 г. [1]

Огромное количество сохранившихся от XV в. источников, а также поистине безбрежное море научных (и псевдонаучных) работ заставляют нас верить в то, что история Жанны д’Арк — один из наиболее известных нам средневековых сюжетов. Однако это далеко не так. В действительности личность Орлеанской Девы остается для нас абсолютной загадкой — и, возможно, останется таковой навсегда.

Данное замечание относится не только к одной из наиболее дискутируемых на протяжении веков проблеме «голосов» Жанны, их реальности и их возможного происхождения, над которой ломали головы уже ее современники [2]. Даже известные нам сугубо биографические сведения о девушке при ближайшем рассмотрении выглядят не слишком надежными. Так, «точная» дата ее рождения оказывается указанной в одном-единственном источнике, данные которого никакими иными текстами не подтверждаются. Более того, «чудо появления» французской героини на политической сцене воссоздано здесь в полном соответствии со средневековым литературным каноном и отсылает к наиболее авторитетному для того времени образцу — рождению Иисуса Христа [3]. Сомнительным кажется и крестьянское происхождение Жанны: семейство д’Арк, обладатели каменного двухэтажного дома в центре их родной деревни, считалось среди местных жителей весьма зажиточным и достойным [4]. Впрочем, даже столь привычная нам фамилия французской героини, возможно, была для нее «чужой», поскольку, по ее собственным словам, в Домреми все девушки получали фамилию матери. Таким образом, прославленная дочь Жака д’Арка и его супруги Изабеллы должна была бы зваться Жанной де Вутон [5]. И уж, во всяком случае, она не являлась пастушкой, хотя именно так описывали ее авторы XV в. Более внимательное знакомство с их сочинениями приводит к выводу, что делалось это отнюдь не из стремления следовать реальным фактам, но из желания превратить девушку в «простеца», чей разум открыт слову Божьему, а потому он может слышать откровения Свыше и действовать в соответствии с ними. Такое прочтение истории Девы основывалось исключительно на библейских примерах — историях жизни Иакова, Моисея, Давида — и было необходимо людям Средневековья, дабы осмыслить в привычных для них категориях новое, незнакомое явление, с которым они столкнулись [6].

Иными словами, в текстах, посвященных Жанне д’Арк, главной, как представляется, оказывалась не столько историческая, сколько символическая реальность, значительно более важная для создания образа идеальной героини Франции. Сложность и парадоксальность ее эпопеи, собственно, и заключаются в необходимости постоянно помнить об этой двойственности, осознавать тот факт, что процесс мифологизации ее личности начался еще в XV в. и продолжается до сих пор. Как следствие, на протяжении веков существовали разные Жанны д’Арк — реальная девушка и ее выдуманный образ, постоянно изменявшийся под влиянием политических, религиозных, правовых, а также общих мировоззренческих установок периода Средневековья, Нового и Новейшего времени.

Одному из вариантов подобной мифологизации — возможно, самому интересному и важному из всех возможных — и посвящена данная книга. Речь в ней пойдет не о событиях жизни Орлеанской Девы, но о ее постепенном превращении в святую — официально канонизированную католической церковью и почитаемую как покровительница Франции. Это будет другая история Жанны д’Арк — история создания и развенчания легенд, сознательной (или неосознанной) подтасовки фактов и редактуры текстов, борьбы литературных амбиций и яростных споров по самым важным проблемам той или иной эпохи…

Изучение процесса «рождения» нового святого — задача увлекательная, но вместе с тем исключительно сложная. В подобном исследовании интерес вызывает прежде всего возможность понять многие особенности мировосприятия людей прошлого: их систему ценностей, социальные, религиозные и политические симпатии. Сложность же такой работы заключается в том, что процесс «превращения» обычного человека в святого всегда предполагает создание определенной легенды, составные части которой заранее известны его непосредственным участникам, однако далеко не всегда соответствуют реальным событиям прошлого. Прежде всего они, безусловно, отражают особенности религиозности как современников предполагаемого святого, так и их потомков. Вместе с тем элементы подобной легенды на том или ином этапе ее развития могут не совпадать с нормами канонического права, являющимися основой любой официальной канонизации, вследствие чего возникает необходимость их ревизии и адаптации. Причины такого несовпадения чаще всего кроются в политической истории того региона, в границах которого начинает складываться культ святого, в особенностях политической культуры общества, претерпевающей бóльшие или меньшие изменения на протяжении столетий и активно влияющей в том числе и на представления о святости. В редчайших случаях от начала почитания потенциального святого до момента его официального признания Церковью проходит всего несколько лет или десятилетий, значительно чаще это событие откладывается на века.

Именно такую ситуацию мы наблюдаем в случае с канонизацией Жанны д’Арк, личность которой и связанные с ее появлением на политической сцене события по праву считаются одним из главных «мест памяти» не только французской, но и общеевропейской истории [7]. Значение ее феномена не меняется от того, идет ли речь о деконструкции уже сложившегося национального мифа или об уточнении элементов, составляющих национальную идентичность современных французов [8]. И в том и в другом случае остается совершенно очевидным, что фигура Орлеанской Девы — плоть от плоти прошлого Франции, ее политической истории — не только средневекового, но и значительно более позднего периода, когда память о ней служила интересам самых различных, порой диаметрально расходящихся во взглядах группировок [9].

Вместе с тем, и это обстоятельство ни в коем случае не следует сбрасывать со счетов, для нас, людей XXI в., Жанна д’Арк является святой, в 1894 г. признанной Ватиканом Достопочтенной, в 1909 г. ставшей Блаженной, а в 1920 г. канонизированной официально. Таким образом, политическое прочтение ее образа на протяжении по крайней мере двух последних столетий пребывает в неразрывной связи с его сугубо религиозным восприятием. Именно так феномен Девы традиционно интерпретируется в научном сообществе, для представителей которого она остается прежде всего «святой конца XIX века» [10].

Ни в коем случае не пытаясь опровергнуть данное заключение, замечу, что само явление святости тем не менее принадлежит к категориям большой длительности (la longue durée): оно относится к разряду понятий, существующих на протяжении всего развития культуры, то становясь ее центром, то оказываясь в маргинальном положении. Иными словами, исследование процесса «превращения» того или иного конкретного персонажа прошлого в святого предполагает не только утверждение существования некоего исторического явления, не только описание событийной стороны дела, но в первую очередь попытку его рассмотрения в динамике — в развитии, которое совсем не обязательно при этом окажется поступательным.

Именно такой подход к изучению формирования образа святой Жанны д’Арк представляется мне наиболее актуальным. Прежде всего потому, что Орлеанская Дева была и остается единственной католической святой, осужденной церковным судом за ересь в 1431 г., реабилитированной в 1456 г. и официально канонизированной в начале XX в. Один этот факт уже вызывает исследовательский интерес и заставляет задуматься о том, что обстоятельства складывания ее культа были в высшей степени неординарными, если не уникальными. Не менее важным является и то, что XVI–XVIII века традиционно считаются в историографии периодом практически полного забвения Орлеанской Девы [11]. Рассмотрение ее истории через понятие святости позволит, с моей точки зрения, существенно расширить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк во Франции на протяжении XV–XIX вв. Оно также позволит совместить в рамках одного исследования историю сложных связей и взаимодействия религиозных и политических идей, оказывавших влияние на понимание святости в Западной Европе эпохи Средневековья и Нового времени.

Подобная постановка проблемы, впрочем, представляется мне актуальной не только в связи с современным состоянием дел в изучении эпопеи Жанны д’Арк (études johanniques). Так называемые агиографические исследования (т.е. исследования феномена святости и культов святых), имеющие давние традиции в зарубежной историографии, в последние десятилетия вышли на совершенно новый уровень. От в достаточной мере формальных описаний событийной стороны процесса (выяснения географических и временны́х условий бытования культов, создания биографий отдельных святых и публикации их житий или откровений) историки постепенно перешли к использованию данного материала в историко-культурных, историко-социальных и историко-правовых работах, пытаясь через анализ представлений о святости оценить особенности ценностных (религиозных, политических и правовых) ориентиров в жизни людей той или иной конкретной эпохи. Что же касается отечественной науки, то здесь подобные исследования, долгое время остававшиеся практически под запретом, переживают в последние десятилетия очевидный подъем, связанный не в последнюю очередь с изменением в отношении к религии и церкви в России, со все возрастающим влиянием этих последних на нашу повседневную жизнь, но вместе с тем с возникновением новых или ревизией старых мифов о национальных святых и их роли в русской истории [12].

Столетия, миновавшие со смерти Жанны д’Арк в 1431 г. до ее официальной канонизации в 1920 г., уже сами по себе наводят на предположение о том, что процесс создания ее образа святой и сопутствующий ему процесс мифологизации ее личности и деяний, нашедшие отражение в многочисленных источниках (будь то судебные документы, хронистика, исторические сочинения или художественная литература), заняли весьма продолжительный отрезок времени. Таким образом, главной целью моего исследования стало выделение и изучение всех возможных составляющих мифа о святой героине Франции, возникавших на протяжении всего этого периода, находившихся в сложных взаимоотношениях и испытавших на себе влияние различных политических процессов и политической культуры французского общества в целом.

И все же основное внимание я уделила XV веку — времени, когда создавались главные источники по истории Жанны д’Арк, ставшие основой для изучения ее феномена в последующие столетия. Рассмотрению проблемы восприятия «пастушки из Домреми» ее современниками посвящены первые три главы этой книги. В них речь пойдет не только о событийной стороне дела (первом свидании девушки с дофином Карлом весной 1429 г. в Шиноне, ее удачных и неудачных военных операциях, ее осуждении как еретички и вероотступницы и последующей реабилитации). Мы поговорим и о весьма специфическом политическом и религиозном климате, сделавшем возможным само появление Орлеанской Девы на исторической сцене: об особенностях развития женского профетизма в Западной Европе XIV–XV вв.; о существовавших в то время во Французском королевстве и обусловленных тяготами Столетней войны надеждах на пришествие нового спасителя; о концепции самопровозглашенных пророков в трудах средневековых теологов и об использовании разработанной ими доктрины discretio spirituum, направленной на различение истинных и ложных пророков, применительно к «казусу» Жанны д’Арк. Именно в рамках discretio spirituum мы попытаемся оценить правовые аспекты процесса 1431 г. и выдвинутые на нем против Девы обвинения в колдовстве и ереси, представлявшие в XV в. «обратную сторону» отличительных качеств истинного святого. С тех же позиций мы проанализируем и особенности конструирования свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны, проведенном в 1455–1456 гг., а также основные темы, затронутые в созданных специально для данных слушаний трактатах французских теологов.

Только детальный анализ всех этих сюжетов позволит нам перейти к следующему этапу — к изучению особенностей трактовки образа Жанны д’Арк в текстах раннего Нового времени, появившихся под влиянием принципов гуманистического историописания XVI в., «теологического поворота» во французской исторической науке второй половины XVI в. и «католического Возрождения» начала XVII в. Мы попробуем понять, каким образом в современной историографии возникла идея о полном забвении Орлеанской Девы во Франции того времени, и разобраться, имеет ли подобная гипотеза право на существование. Что нового привнесла в образ Жанны любовь авторов XVI–XVII вв. к античным героям? Как отразилось на нем длительное противостояние европейских католиков и протестантов? Какое влияние оказали на его прочтение зарождение абсолютизма и склонность французских историков к провиденциализму? Какую роль в новом понимании политической деятельности Жанны сыграли Людовик XI и кардинал Ришелье? На все эти вопросы я попытаюсь ответить в четвертой главе книги.

Наконец, пятая глава будет посвящена самому любопытному этапу в истории формирования образа святой Девы — XVIII и XIX векам. Мы поговорим здесь об эпохе Просвещения и о Революции 1789 г. О Вольтере и о том влиянии, которое его исторические и художественные произведения оказали на восприятие его современниками эпохи Средневековья. О противостоянии представителей республиканского, либерального и католического направлений французской историографии, находившем, в частности, отражение в трактовке личности и деяний Жанны д’Арк. О совершенно особой роли, которую сыграли в утверждении ее культа католические круги Орлеана — города, где начиная с XV в. никогда не забывали о Деве. Историю формирования этого специфического «места памяти» мы проследим через все произведения, созданные о нашей героине орлеанскими авторами: от самых ранних хроник XV в., через исторические и художественные сочинения XVI–XVII вв., через целый корпус панегириков, произносившихся в ее честь в соборе Св. Креста в XV–XIX вв., до материалов ординарного процесса по ее канонизации 1874–1875 гг., инициированного монсеньором Феликсом Дюпанлу, епископом Орлеана.

Рассказом о первой попытке официального признания святости Жанны д’Арк я и завершу свое повествование. Последующие события — борьба за право считать Орлеанскую Деву «своей», развернувшаяся между республиканцами и католиками в конце XIX — начале XX в. в Парламенте и Парижском университете, дебаты вокруг дела Дрейфуса и еврейского вопроса во Франции и связанная с ними актуализация сугубо источниковедческих штудий, касающихся истории Жанны д’Арк, превращение культа Девы в общенациональный в ходе Первой мировой войны и последовавшая за ним канонизация французской героини Ватиканом — останутся за рамками данной работы [13]. Прежде всего потому, что все эти вопросы уже не относятся к главной теме моего исследования, посвященного особенностям формирования представлений о святой Жанне д’Арк. На мой взгляд, данная точка зрения являлась уже практически общепринятой во французском обществе к тому моменту, когда Орлеанский епископат начал кампанию по канонизации Жанны. Не случайно именно на том основании, что культ Девы уже существует, первая попытка официального признания ее святости была прервана Ватиканом.

Вот почему хронологические рамки моего исследования охватывают период с 1429 г., когда Жанна впервые появилась на исторической сцене, до рубежа XIX–XX вв. Именно к этому моменту, насколько можно судить, уже произошли все основные изменения в восприятии французской героини ее соотечественниками и процесс оформления ее святого образа оказался практически завершен. Вне всякого сомнения, это не означает, что фигура Орлеанской Девы не подвергалась более никаким ревизиям на протяжении XX и XXI вв. Напротив, перед историками здесь открывается огромное поле исследований в области правовой и политической теологии и имагологии, новейших символики и метафорики, очень часто по-прежнему использующих хорошо известные средневековые образы и образцы. Однако это уже совсем иная история Жанны д’Арк, над которой я позволила себе лишь приподнять завесу.

1. Явление Жанны д’Арк

При всем многообразии существующих на сегодняшний день исследований, посвященных деяниям Жанны д’Арк, точная дата ее появления на исторической сцене остается по-прежнему неизвестной [14]. С уверенностью, однако, можно говорить о том, что весна 1429 г., когда во Франции и за ее пределами начали распространяться самые первые известия о странной девушке, прибывшей из Лотарингии и объявившей себя спасительницей королевства, стала для французов одним из самых тяжелых этапов войны, названной впоследствии Столетней [15].

Как известно, военное противостояние Англии и Франции начиналось как сугубо династический конфликт. После кончины в 1314 г. Филиппа IV Красивого (1285–1314) и смерти троих его сыновей — Людовика X Сварливого (1314–1316), Филиппа V Длинного (1317–1322) и Карла IV Красивого (1322–1328) — династия Капетингов, правившая Французским королевством на протяжении трех с лишним столетий, прервалась. Право занять пустующий престол оспаривали два претендента: английский король Эдуард III (1327–1377), внук Филиппа Красивого, сын принцессы Изабеллы, и граф Филипп Валуа, приходившийся Филиппу Красивому племянником. Именно его французские бароны сочли наиболее подходящим кандидатом, и в апреле 1328 г. он был избран королем под именем Филиппа VI (1328–1350). Эдуард III, казалось бы, примирился с таким поворотом событий и даже принес своему новому сеньору вассальную присягу за английские владения на континенте — герцогство Гиень и графство Понтье. Однако осенью 1337 г. он вновь предъявил права на корону предков, и английские войска вторглись во Францию. Так началась война, длившаяся с перерывами вплоть до 1453 г.

Столетняя война, в отличие от войн современности, не велась одновременно на нескольких фронтах и представляла собой скорее череду крупных самостоятельных операций, отстоявших друг от друга во времени. На первом ее этапе инициативу захватили англичане: в 1346 г. при Креси и в 1356 г. при Пуатье они нанесли сильнейшие поражения своим противникам. В следующее десятилетие, однако, удача оказалась на стороне французов, которые не только вытеснили врага с оккупированных территорий, но и добились длительного перемирия. Оно оказалось нарушено лишь Генрихом V Ланкастером (1413–1422): в ночь на 13 августа 1415 г. во главе двенадцатитысячного войска он высадился в устье Сены и 25 октября того же года разгромил французов при Азенкуре.

Успеху англичан на этом этапе войны способствовали и внутренние проблемы Французского королевства. Политические партии при дворе безумного Карла VI (1380–1422), так называемые бургиньоны и арманьяки, никак не могли поделить сферы влияния [16]. В 1418 г. герцог Бургундский захватил Париж и начал править от имени короля в качестве регента. Его убийство в 1419 г. подтолкнуло партию бургиньонов к политическому союзу с англичанами, результатом которого стал заключенный в мае 1420 г. в Труа договор: по нему французский дофин Карл объявлялся виновным в смерти герцога и лишался права претендовать на престол. Наследником официально был объявлен английский король Генрих V, получивший в жены Екатерину, дочь Карла VI [17].

Для Франции договор в Труа означал потерю не только независимости, но и территориальной целостности: англичанам отходила Нормандия и крупные порты на Атлантике — Бордо и Байонна; герцог Бургундский претендовал на восточные провинции страны — Пикардию и Шампань. Дофин Карл, принявший после смерти отца в 1422 г. королевский титул, занял области к югу от Луары, вдоль которой располагался ряд укрепленных городов и замков, преграждавших путь английским войскам. Ключевую позицию среди них занимал Орлеан, контролирующий дороги, которые связывали Северную Францию с Пуату и Гиенью, однако к весне 1429 г. он уже около полугода находился в осаде, начавшейся 12 октября 1428 г. Англичане окружили город практически со всех сторон, лишив его связи с неоккупированной территорией. Взятие Орлеана означало бы фактически полное поражение Франции, поскольку южнее у королевских войск не имелось крепостей, способных остановить натиск противника [18]. Как писал впоследствии один из ближайших советников дофина Карла, архиепископ Амбрена Жак Желю, положение дел стало настолько тяжелым, что «не было никакой надежды на то, что господин король сможет отвоевать свои земли при помощи людей. Силы его врагов и их приспешников росли по мере того, как силы его сторонников уменьшались» [19].

Именно в этот критический момент ко двору Карла, который с 1427 г. располагался в Шиноне, прибыла Жанна д’Арк. Согласно ее собственным показаниям на обвинительном процессе 1431 г., девушка, очевидно, рассчитывала немедленно увидеться с дофином и добиться от него поддержки в деле спасения Франции: недаром она заранее предупреждала его о своем появлении и намекала на «помощь» (auxilium) и «добрые известия» (quodque sciebat multa bona pro eo), которые ему везет [20]. Однако в действительности встреча с Карлом произошла далеко не сразу, и тому было несколько причин.

Одна из них крылась в характере самого дофина — человека недоверчивого, осторожного, весьма взвешенно принимавшего любые политические решения и предпочитавшего во всем опираться на своих ближайших советников: духовника Жерара Маше, великого камергера Жоржа де ла Тремуйя, архиепископа Реймса и канцлера Франции Реньо Шартрского, члена королевского совета Робера Ле Масона и капитана Шинона, а впоследствии бальи Орлеана Рауля де Гокура [21]. Именно с этими людьми предстояло встретиться Жанне д’Арк в первую очередь. Именно они должны были решить, стоит ли доверять странной молодой девушке, убеждавшей всех в том, что она посланница самого Господа.

Впрочем, Жанна была далеко не первой визионеркой, которая пыталась добиться внимания властей. На вторую половину XIV — первую половину XV в. в Западной Европе пришелся подлинный расцвет «светской» религиозности и, в частности, женского профетизма. Первой в ряду наиболее известных средневековых женщин-мистиков стала св. Хильдегарда Бингенская (1098–1179), прославившаяся своими предсказаниями и отправлявшая многочисленные послания как светским, так и церковным правителям, желая предупредить их о грядущих переменах и пригрозить страшными карами, если они не подчинятся Божьей воле и не станут заботиться о процветании Церкви и своих подданных. Именно Хильдегарда явилась предтечей самых известных провидиц XIV в. — Бригитты Шведской († 1373) и Екатерины Сиенской († 1380), с именами которых обычно связывают начало настоящего «нашествия» женщин-мистиков в странах Западной Европы, вызванного в первую очередь Великой схизмой. Следствием постоянных конфликтов, сотрясавших в то время Церковь, стало всеобщее представление о коррумпированности представителей власти, об их повсеместном впадении в грех. Требовалось, таким образом, искать новые, отличные от привычных пути спасения. Только в такой ситуации женщины, доселе занимавшие в религиозной и политической жизни общества подчиненное положение, могли обрести право голоса и превратиться в носителей Божественных откровений [22].

Как отмечал Андре Воше, мистические способности, как правило, обнаруживались у самых обычных верующих — простолюдинок, отличавшихся, однако, особой набожностью. В результате откровения Свыше такая особа в какой-то момент понимала, что избрана Господом, дабы нести Его слово людям. Ее и впоследствии могли посещать видения и откровения, а полученную таким образом информацию женщина-мистик стремилась сообщить (чаще всего — в форме писем) церковным иерархам и/или светским сеньорам, чьей основной задачей и являлось спасение христиан [23].

Во Франции женский мистицизм получил не меньшее распространение, чем, например, в Италии. Местные провидицы — Констанция из Рабастена, Жанна-Мария де Майе, Мария Авиньонская (Мария Робин) — точно так же интересовались положением дел в Церкви и предлагали свои пути выхода из кризиса. Роль светских правителей (как местных сеньоров, так и самого короля) виделась им в помощи европейским прелатам в выборе достойного наследника св. Петра, а также в организации нового крестового похода, в результате которого христианская вера должна была особенно укрепиться [24]. При этом визионерки часто не ограничивались одними лишь письмами [25] и пытались лично встретиться с тем или иным правителем, дабы донести до него суть полученных откровений. Так, Екатерина Сиенская последовательно добивалась аудиенций у пап Григория IX и Урбана VI, желая примирить их с Флоренцией, а Жанна-Мария де Майе дважды виделась с Карлом VI и его супругой Изабеллой Баварской, которую всячески порицала за роскошь и разврат, царившие при ее дворе [26].

У всех этих женщин действительно было много общего с Жанной д’Арк, начиная со скромного происхождения и заканчивая желанием посетить французского монарха и лично поведать ему о своих видениях [27]. Именно так полагала Марина Уорнер, писавшая, что советники дофина Карла допустили девушку ко двору как раз потому, что приняли ее за одну из хорошо знакомых им провидиц [28]. Это утверждение, однако, нуждается в уточнении, поскольку мы знаем, что европейские монархи далеко не всегда принимали у себя даже хорошо известных женщин-мистиков. Так случилось, к примеру, с Марией Авиньонской, чудесное исцеление которой на могиле кардинала Пьера Люксембургского и последовавшая затем целая серия откровений активно обсуждались в 1380–1390-х гг. не только при дворе Климента VII и во всей папской столице, но и в Северной Франции. Тем не менее желанию Марии лично увидеться с Карлом VI, которого она собиралась убедить в необходимости организовать новый крестовый поход, не суждено было осуществиться: до короля ее не допустили [29]. Что же касается Жанны д’Арк, то на момент своего появления в Шиноне она не обладала никакой известностью, что делает гипотезу М. Уорнер не слишком убедительной.

Пытаясь разрешить данную проблему и дать собственный ответ на вопрос, каким образом девушку все же приняли при дворе, Жак Поль предположил, что решающую роль сыграли здесь старинные пророчества, о которых прекрасно знали советники дофина Карла и в которых говорилось о пришествии некоей Девы, способной спасти Францию [30]. Действительно, если верить дошедшим до нас документам, весной 1429 г. при королевском дворе обсуждалось несколько таких предсказаний и их возможная связь с появлением Жанны д’Арк. Об одном из них, так называемом пророчестве Мерлина, она сама вспоминала в ходе процесса 1431 г.: «Когда она пришла к королю, некоторые [люди] спрашивали ее, есть ли в окрестностях ее деревни лес, называемый Дубрава (le Bois chesnu). Ибо существовали пророчества, в которых говорилось о том, что из Дубравы явится некая дева, которая совершит чудеса (quedam puella que faceret mirabilia). Но сама она в них не верила» [31]. То же самое пророчество, очевидно, имел в виду духовник дофина Жерар Маше, чей разговор с теологами, допрашивавшими Жанну в Пуатье, слышал и пересказал в 1456 г. на процессе по реабилитации экюйе Гобер Тибо: «Он читал в книгах, что должна появиться некая Дева (quedam Puella), которая придет на помощь французскому королю» [32]. Не менее интересным и логично развивающим идею о пришествии спасительницы оказывалось и пророчество Марии Авиньонской, в одном из своих откровений якобы видевшей в небе оружие и доспехи, предназначавшиеся Деве, которая явится вслед за ней и освободит Францию от врагов (regnum Francie ab inimicis liberaret). Об этом предсказании, согласно сообщению королевского адвоката Жана Барбена в том же 1456 году, упоминал профессор теологии Жан Эро, принимавший участие в допросах Жанны весной 1429 г. [33] Несколько иную версию предлагали в своих показаниях на процессе по реабилитации Дюран Лаксар, дядя девушки, и Катерина Ле Ройе, у которой та жила в Вокулёре. Оба они утверждали, что пророчество о Франции, которую погубит женщина, но спасет дева (per mulierem desolaretur et postea per virginem restaurari debebat), пересказала им сама Жанна еще до встречи с дофином [34].

Именно на эти свидетельства опирался Ж. Поль, утверждавший, что еще до прибытия Жанны д’Арк в Шинон там уже знали о ее возможном появлении и ждали его. Девушке, которой также были известны — хотя бы частично — данные пророчества, оставалось лишь подстроиться под всеобщие ожидания [35]. На такую возможность указывал и Оливье Бузи, допускавший, правда, что могла существовать и обратная зависимость: старинные пророчества оказались отредактированы и «подогнаны» под историю Жанны д’Арк уже после ее появления на исторической сцене [36].

Как мне представляется, подобная трактовка событий вызывает определенные сомнения, в первую очередь текстологического характера. Все упомянутые выше пророчества изначально никак не были связаны ни с конкретной военно-политической ситуацией, в которой оказалось королевство весной 1429 г., ни даже собственно с Францией. К примеру, так называемое пророчество Мерлина о пришествии девы представляло собой измененную цитату из «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского и в аллегорической форме свидетельствовало о неминуемом реванше бриттов над англами [37]. Пророчество о Франции, погубленной женщиной, но спасенной девой, в своем изначальном виде подразумевало Царствие Небесное и роль грешницы Евы и праведницы Марии в его судьбе [38]. Что же касается пророчества Марии Авиньонской, то в единственном сборнике ее откровений, дошедшем до наших дней, в принципе отсутствует пассаж об оружии, увиденном в небе [39]. Нет никаких упоминаний о нем и в других источниках XIV–XV вв. [40] Следует также отметить, что бóльшая часть имеющихся у нас свидетельств о существовании весной 1429 г. пророчеств, касавшихся пришествия Девы, возникла значительно позднее. Показания очевидцев и современников деяний Жанны д’Арк на процессе по ее реабилитации в 1456 г., во-первых, являлись ретроспекцией событий, а во-вторых, были записаны и отредактированы в соответствии с совершенно конкретной целью — представить личность Девы в самом выигрышном свете. Таким образом, «воспоминания» о якобы предсказывавших ее появление текстах могли быть обычным вымыслом [41].

Впрочем, даже если довериться этим рассказам, нельзя не обратить внимание на тот факт, что о пророчествах речь зашла, только когда члены королевского совета, представители парламента и университетские теологи приступили к допросам Жанны в Пуатье, т.е. после ее первой встречи с дофином, состоявшейся в Шиноне [42]. Вопрос, зачем понадобилось подобное трехнедельное расследование, если девушку на самом деле ждали, надеялись на ее появление и изначально верили в ее исключительные способности, исследователи оставляют без внимания. Я полагаю, однако, что решение именно этой проблемы способно радикально изменить наши представления об особенностях восприятия Жанны д’Арк ее современниками как в самом начале ее политической карьеры, так и значительно позднее.

2. Истинный или ложный пророк?

Безусловно, военная и политическая ситуация весной 1429 г. заставляла дофина Карла и его приближенных искать любые пути выхода из кризиса. Однако в данном случае перед ними находилась молодая, никому не знакомая особа, совершенно уверенная в том, что является посланницей Господа, и пытавшаяся убедить в том же окружавших ее людей. Об этом стремлении Жанны говорили все без исключения очевидцы событий, дававшие показания на процессе по ее реабилитации. По свидетельству Бертрана де Пуланжи, о своей миссии девушка впервые сообщила еще Роберу де Бодрикуру, капитану Вокулёра, который в конце концов снабдил ее всем необходимым для путешествия в Шинон и дал провожатых, которых Жанна также постоянно убеждала в собственной избранности [43]. Жан де Нуйомпон так передавал в 1456 г. ее слова: «Никто в мире, ни короли, ни герцоги, ни дочь короля Шотландии, не смогут освободить Французское королевство. Это сделаю я, ибо так желает Господь» [44]. Об уверенности Жанны в Божественном характере своей миссии (missa ex parte Dei, missa a Deo) вспоминали позднее Робер де Гокур, Реньо Тьери, Гобер Тибо и Жан д’Олон [45], находившиеся весной 1429 г. в Шиноне и Пуатье. Однако именно твердая позиция девушки по данному вопросу и стала причиной, по которой мнения о ней при дворе разделились. По свидетельству президента Счетной палаты Симона Шарля, одни королевские советники полагали, что дофину обязательно следует увидеться с Жанной; другие же считали, что доверять столь подозрительной особе ни в коем случае нельзя. А потому, заключал Симон Шарль, решение о встрече Карла с девушкой было принято не без «трудностей» (cum difficultate) [46]. Как мне представляется, данное обстоятельство объяснялось тем фактом, что в глазах многих придворных Жанна оказывалась не кем иным, как одним из самопровозглашенных пророков, а отношение к ним у французских теологов и светской знати в первой половине XV в. было весьма неоднозначным.

Сформировалось оно в первую очередь благодаря церковному собору в Констанце (1414–1418) [47], одним из основных вопросов на повестке дня которого стала дискуссия о различении истинных и ложных пророков. Спор был вызван расследованием, предпринятым в отношении сразу трех известных проповедников: Джона Виклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского. И если Виклиф ко времени проведения собора уже умер, то оба чешских священника, прибывшие в Констанц, были арестованы, обвинены в распространении ереси и казнены [48]. Не менее важным оказалось и проведенное в рамках собора повторное рассмотрение результатов канонизации Бригитты Шведской, которая была признана святой в 1391 г., но природа откровений которой продолжала тревожить католическую церковь [49]. Французская делегация, являвшаяся одной из самых представительных в Констанце и состоявшая из наиболее авторитетных прелатов, приняла самое активное участие в этом обсуждении. Ее интерес к данной проблеме был связан прежде всего с тем, что саму доктрину discretio spirituum, т.е. принципы отличия истинных провидцев и визионерок от ложных пророков, в XIV–XV вв. разрабатывали именно французские теологи.

Концепт discretio spirituum появился впервые уже в самых ранних христианских текстах [50]. Несмотря на то что данное понятие отсутствовало в Ветхом Завете, здесь имелось достаточное количество наглядных примеров и даже теоретических рассуждений на тему того, насколько важно различать добро и зло, плохие поступки и хорошие, поскольку дьявол, как вечный противник Бога, постоянно присутствует в жизни людей. В каждый момент своей жизни человек был обязан выбирать, кто именно поведет его за собой, иными словами, проводить процедуру discretio (букв. «различение духов»). Наибольшее значение эта последняя приобретала в тех случаях, когда речь шла о судьбе не отдельного индивида, но целого народа. Как следствие, совершенно особым образом интерпретировалась роль пророков в истории — прежде чем довериться им, необходимо было понять, истинные они или ложные, говорит ли их устами сам Господь, или их видения насланы демонами. Главным при этом оставался вопрос личных качеств того или иного пророка: если он обладал определенной «харизмой», помогающей ему самому проводить discretio spirituum, его предсказания всегда сбывались, что и указывало окружающим на его избранность.

Как истинная добродетель способность к discretio рассматривалась и в Новом Завете. Здесь же, в посланиях апостола Павла, появились и первые рассуждения о том, что личной уверенности человека может оказаться недостаточно для понимания того, кто именно — Господь или дьявол — побуждает его к совершению тех или иных поступков [51]. Таким образом, возникала необходимость в проведении специальной проверки этого дара, что, по мнению апостола, как в случае с Иисусом Христом, было возможно осуществить «по деяниям», т.е. по результатам того или иного пророчества. Впрочем, ни в одном тексте Нового Завета не оговаривались правила подобного разбирательства.

Размышления на данную тему отсутствовали и у первых христианских авторов, которых в большей степени интересовал вопрос, каким образом человек формирует свое ви́дение происходящего и какие силы могут на этот процесс повлиять. Истоки данной традиции лежали в трудах Оригена (ок. 185 — ок. 253), выделявшего три «силы» (три духа), способные воздействовать на человека: ангелов, демонов и самих людей. Данная схема практически без изменений оказалась воспринята последующими поколениями богословов. У Оригена они позаимствовали и оценку характера оказываемого этими «силами» воздействия: ангелы могли провоцировать людей исключительно на добрые поступки, демоны — на дурные. Особое же внимание уделялось при этом собственному выбору человека (идея, которая затем получила развитие в трудах Фомы Аквинского).

Следующий этап в разработке доктрины discretio оказался связан с именем Блаженного Августина (354–430), писавшего в трактате «О граде Божьем» о том, что не только один человек, но и целые сообщества («города») могут испытать на себе влияние Бога или дьявола и характер подобного воздействия также нужно уметь различать. Чуть позднее Кассиан (ок. 360 — ок. 435) обратил внимание на другой важный аспект проблемы: его интересовали те человеческие качества, которые позволяют отдельным людям обрести дар discretio, саму способность различать добро и зло. Для него такими добродетелями являлись прежде всего смирение и открытость сердца Богу, которые он настоятельно советовал развивать в себе не только молодым монахам, но и их старшим товарищам, чей моральный облик также часто оказывался далеким от совершенства.

С наступлением эпохи Средневековья, ростом мистицизма, распространением ересей и, как следствие, появлением лжепророков интерес представителей Церкви к discretio spirituum лишь возрос. Среди авторов, затрагивавших данную тему, следует особо отметить св. Бернарда Клервоского († 1153), для которого способность к различению духов также являлась прежде всего личной добродетелью, однако использоваться она могла как в частных, так и в общественных целях. Вот почему Бернард особо настаивал на изучении различных «духов», которые могут повлиять на принятие человеком того или иного решения: самого Господа, ангелов, дьявола и двух его «приспешников» — зова плоти и мирских радостей. Все эти силы, по мнению святого, по-разному воздействовали на людей, объявивших себя пророками, а потому совершенно необходимо было не только проводить в их отношении процедуру discretio spirituum, но и иметь внешнюю гарантию правильности сделанного выбора. Данная идея получила особое развитие в XIII в., с утверждением института обязательной исповеди и ростом контроля за религиозной практикой прихожан со стороны исповедников и духовных отцов. Именно они стали первыми, кому теологи посчитали возможным доверить проведение discretio в отношении других людей. Однако как они должны были действовать, из каких этапов эта процедура состояла, какие вопросы следовало задавать кандидату в пророки, никто из авторов XIII–XIV вв. не знал. Даже Фома Аквинский (1225–1274), особо оговаривавший, что discretio чрезвычайно важно в случае выявления лжепророка, чьи предсказания являются иллюзиями, насланными демонами, не высказывался по данному вопросу [52].

Только в самом конце XIV в. в решении данной проблемы наметился существенный прорыв, связанный прежде всего с трудами французских теологов. Одним из них являлся Пьер д’Альи (1350–1420), выпускник, а затем канцлер Парижского университета, доктор теологии и кардинал, один из самых активных участников Констанцского собора [53]. В сочинении De falsis prophetis (1372–1395) он писал, что в ситуации, когда приближается конец света и появляется все больше лжепророков (divisio schismatica), процедура discretio представляется особенно важной и полезной [54]. Однако ее применение на практике связано с большими трудностями, поскольку люди, выдающие себя за провидцев или на самом деле таковыми являющиеся, могут узнавать о будущем различными способами: посредством Божественных откровений, при помощи человеческих знаний и умений, а также от дьявола [55]. Иными словами, д’Альи полагал, что демоны могут не только вводить людей в заблуждение, но и говорить правду, пусть даже она и не является истинным откровением (revelatio divina) [56]. Подобное допущение создавало несомненные трудности при различении подлинных и ложных пророчеств, а потому французский теолог весьма скептически относился к любого рода предсказаниям и их авторам [57]. Единственной истинной средневековой визионеркой он почитал Хильдегарду Бингенскую (sancta Hyldegardis) [58], известную своим критическим отношением к лжепророкам и предвидевшую, с точки зрения автора, Великую схизму, которую именно они и породили [59].

Признавая иллюзорность принципов discretio spirituum [60], Пьер д’Альи тем не менее отмечал, что в каждом конкретном случае причины, заставляющие того или иного человека называть себя пророком, могут быть самого разного свойства (желание быть полезным, материальная заинтересованность, одержимость демоном и т.д.), но и о них нельзя судить с уверенностью. Ни сопоставление жизни человека с библейскими образцами, ни признание чудесного характера его действий, ни проверка чистоты его веры не в состоянии были, по мнению д’Альи, полностью убедить окружающих в том, что перед ними — истинный провидец [61]. Единственным способом понять это оставалась оценка результатов деятельности (manifestis operibus eorum) того или иного самопровозглашенного пророка: дела, совершенные «во славу Церкви» (generali utilitati Ecclesiae), должны были считаться добрыми и богоугодными; дела, совершенные ради собственной выгоды, — плохими [62].

В 1401 г. идеи своего учителя развил Жан Жерсон (1363–1429), к тому времени сменивший д’Альи на посту канцлера Парижского университета и являвшийся одним из наиболее влиятельных европейских теологов [63]. Трактат De distinctione verarum revelationem a falsis стал первым его сочинением на данную тему [64] и был полностью выстроен вокруг одной-единственной метафоры: «Мы (теологи. — О.Т.) являемся кем-то вроде духовных менял или торговцев. С мастерством и осторожностью мы изучаем драгоценную и пока незнакомую нам монету Божественного откровения, дабы понять, не демоны ли, силящиеся испортить и подделать любую подлинную Божественную монету, пытаются предложить нам вместо нее фальшивку низкой пробы» [65]. Настоящее откровение Жерсон, таким образом, уподоблял золотой монете, имеющей пять отличительных свойств: вес, гибкость (или ковкость), долговечность, соответствие образцу и цвет [66]. Применительно к духовным ценностям эти пять качеств означали смирение, скромность, терпение, правдивость и сострадание [67].

Так, «вес» смирения был необходим истинному пророку, дабы хранить себя от честолюбия. Тот, кто похваляется своими откровениями и использует их для создания вокруг себя ореола святости, по мнению Жерсона, должен был быть немедленно подвергнут проверке [68]. Качеством, близким к смирению, оказывалась и скромность, указывающая на готовность того или иного самопровозглашенного пророка принять совет и руководство от вышестоящих (т.е. от представителей Церкви). Те, кто прислушивается лишь к собственному мнению, полагал теолог, совершают ошибку, ибо становятся особенно подвержены дьявольскому влиянию и одержимости (daemonum illusiones) [69]. Терпение — еще одна отличительная черта истинного провидца — позволяет ему долгое время выносить тяготы духовного пути. Его откровение, если оно истинное, должно противостоять сомнениям и оскорблениям толпы, и это сделает его долговечным. Что же касается соответствия образцу, то откровение не должно ни в чем противоречить Писанию и церковному учению (sacra Scriptura locus vel officina) [70]. Точно так же сам истинный пророк, сколь сострадательным он бы ни был, не должен путать телесную любовь с любовью к Богу. Это особенно важно в отношениях мужчин-проповедников и женщин-прихожанок, которые значительно более восприимчивы к ложным откровениям [71].

Тема физически и интеллектуально ущербных женщин (их впечатлительности и любопытства, их невоздержанности в аскезе и болезненности) стала одной из основных в трактатах Жана Жерсона, посвященных discretio spirituum. Поднятая в De distinctione, она развивалась и в следующем по времени сочинении — De probatione spirituum, созданном в 1415 г. на Констанцском соборе [72]. Здесь отмечалось, что излишний энтузиазм, к которому склонны женщины, их ненасытная, чрезмерная и неукротимая страсть неофитов часто становятся причиной их впадения в заблуждение [73]. Кроме того, они исключительно любопытны (fabulas converse) и готовы принять на веру любые вымыслы, что отдаляет их от истины (avertuntur a veritate) [74].

Исключительное внимание к женщинам-мистикам, которое проявил Жан Жерсон в De probatione, объяснялось тем, что трактат был изначально посвящен св. Бригитте Шведской. Свои сомнения относительно ее недавней канонизации автор свел к трем основным пунктам: риску, который собор примет на себя, признав истинными откровения, являющиеся, возможно, ложными; скандалу, который, безусловно, повлечет за собой официальное упразднение уже сложившегося культа святой; опасности оставить данный случай без внимания [75]. Вместе с тем «казус» Бригитты дал Жерсону возможность наиболее четко обозначить свои взгляды относительно процедуры discretio spirituum. Для этого он воспользовался Epistola solitarii ad reges, сочинением духовника шведской святой Альфонсо Печа, в котором тот оценивал личность своей подопечной в соответствии с нормами данной доктрины [76]. Альфонсо писал, что истинный пророк ведет добродетельную жизнь под руководством религиозного наставника, в результате чего его душу переполняют любовь и милосердие. Он чувствует истинность своих откровений, которые, однако, обязательно должны соответствовать Писанию и церковной доктрине и иметь некую определенную цель. Визионер точно знает время собственной смерти, после которой на его могиле могут происходить чудеса [77].

На основании этих весьма внятно сформулированных положений Жерсон создал образцовый свод правил, согласно которым надлежало проводить discretio spirituum: «Спросите, кто, что, почему, кому, каким образом и откуда. Кто означает, кому было дано откровение. Что — о чем было это откровение и к чему оно относится. Почему оно было дано. Кому оно было рассказано, чтобы испросить совета. Каким образом протекает жизнь визионера. Откуда происходит откровение» [78]. Таким образом, в De probatione Жерсон не просто уточнял положения доктрины discretio spirituum, но выстраивал ее процедуру, взяв за образец инквизиционный процесс, ранее уже ставший моделью для проведения исповеди, канонизационных процессов и процессов против еретиков [79]. Соответственно, кроме необходимого для расследования списка вопросов, в трактате были перечислены и условия дознания: проверка на соответствие заявлений самопровозглашенного пророка христианской доктрине, возможность опытным путем подтвердить истинность его слов, а также наличие у судей вдохновения или «внутреннего чутья» [80]. Отказываясь, таким образом, от опоры на одно лишь Писание, Жерсон предлагал в качестве доказательства при различении истинных и ложных пророков использовать эмпирический опыт, что было, безусловно, новым словом в доктрине discretio spirituum [81].

Эта идея оказалась доведена до логического конца в последнем, специально посвященном данной проблематике трактате теолога De examinatione doctrinarum (1423). Здесь автор прежде всего перечислял тех, кто способен провести процедуру discretio: церковный собор, папа римский, прелаты в своих диоцезах, доктора теологии, т.е. хорошо образованные и знающие Писание представители Церкви [82]. Сюда же относились и те, кто получил подобный дар Свыше: в качестве примера Жерсон ссылался на мать Блаженного Августина Монику, обладавшую способностью различать истинных и ложных пророков [83]. Однако такие люди прежде всего должны были сами пройти процедуру discretio spirituum, хотя даже в этом случае некоторые из них (и прежде всего женщины) совершенно не годились для подобного занятия [84]. Всем же остальным следовало проявлять предельную осторожность, дабы их выводы оказались взвешенными и верными [85].

Трактаты Жана Жерсона, посвященные доктрине discretio spirituum, оказали огромное влияние на его современников [86]. В частности, его взгляды относительно откровений св. Бригитты Шведской разделяли члены французской делегации на Констанцском соборе [87]. Среди них находились и советники дофина Карла, призванные весной 1429 г. вынести решение о природе пророческого дара Жанны д’Арк: Реньо Шартрский, архиепископ Реймса, и доктора теологии из Парижского университета Журден Морен и Пьер де Версаль [88]. Не стоит забывать и о королевском духовнике Жераре Маше, также принимавшем участие в допросах девушки и являвшемся учеником Жана Жерсона, поддерживавшим с ним переписку до самой смерти последнего [89]. Как мне представляется, абсолютная убежденность Жанны в собственной избранности ставила ее в глазах этих людей в один ряд с Бригиттой Шведской, Эрминой Реймсской и другими женщинами-мистиками, чью деятельность осуждал в своих сочинениях знаменитый французский теолог [90], и вызывала закономерные сомнения в природе ее откровений. Именно поэтому для вынесения окончательного решения о личности и намерениях Жанны д’Арк в Шиноне и Пуатье была использована процедура discretio spirituum.

3. «Все в ней делает ее подоз­рительной…»

Данное предположение подтверждается не только тем, что допросы девушки проводили сподвижники и единомышленники Жана Жерсона. Сторонние наблюдатели также прекрасно понимали суть происходящего. Так, в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., итальянский купец Панкрацио Джустиниани замечал, что «ничто не может быть более очевидным, чем ее победа в диспуте с теологами (disputacion con maistry in tolegia)», и называл Жанну «второй св. Екатериной» (altra Catarina), т.е. сравнивал ее с Екатериной Александрийской, отстоявшей свои христианские убеждения в суде перед мудрецами, созванными императором Максимианом [91]. Того же мнения придерживался и Ален Шартье: в послании неизвестному европейскому монарху (конец июля 1429 г.) он писал о Деве как о «женщине, [выступившей] против мужчин», как о «неграмотной, [выступившей] против ученых», как об «одной, [выступившей] против многих», как о «самой незначительной, [выступившей] против лучших» [92]. Наконец, в законченном 31 июля 1429 г. Ditié de Jeanne d’Arc Кристина Пизанская с уверенностью утверждала: «Ее успех не является иллюзией, что было полностью признано судом и, говоря коротко, доказано делом» [93]. 

Впрочем, судьи Жанны д’Арк далеко не сразу пришли к столь однозначному выводу. Согласно сформулированным Жерсоном принципам discretio spirituum, они начали свое расследование с опроса людей, знавших девушку до момента ее появления при дворе, — Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи, сопровождавших ее из Вокулёра: на процессе по реабилитации они оба вспоминали о расспросах, которым подверглись в Шиноне (testis de gestis ejusdem Johanne se refert) [94]. Тогда же состоялся и первый допрос самой Жанны, в результате которого, если верить письму члена королевского совета Жана Жирара Жаку Желю [95], она была найдена «благочестивой, скромной, воздержанной и целомудренной», а ее пришествие сочтено «проявлением Божественной воли» [96]. Жанне разрешили увидеться с дофином, однако тот, по всей видимости, не удовлетворился полученными сведениями и пожелал, чтобы допросы девушки продолжились в Пуатье, а в Домреми были отправлены комиссары для сбора дополнительной информации [97].

Причина подобного промедления, как мне представляется, крылась не столько в нерешительности Карла или в его излишней любознательности, сколько в самой процедуре discretio spirituum, требовавшей от судей ни в коем случае не торопиться с вынесением окончательного решения и действовать крайне осмотрительно. К тому же призывал королевских советников Жак Желю. Архиепископ Амбрена и один из самых преданных сторонников дофина, к которому обратились за советом судьи Жанны, весьма скептически относился к женскому мистицизму: он полностью разделял взгляды Жана Жерсона, высказанные тем на Констанцском соборе, участником которого также являлся [98]. Уже в своем первом письме Жану Жирару и Пьеру Лермиту в марте 1429 г. он настаивал, что нельзя сразу безоговорочно довериться словам Жанны — одинокой деревенской девушки, слабой, а потому, возможно, подверженной иллюзиям [99]. Французам, и так имеющим репутацию легковерных людей, не следует лишний раз позориться в глазах окружающих [100]. В послании, отправленном лично дофину Карлу и его супруге Марии Анжуйской, Желю настаивал на проведении тщательного расследования в отношении Жанны, поскольку «все [в ней] делает ее подозрительной» [101].

Очевидно, что архиепископ Амбрена имел в виду биографию Девы, сведения о ее прошлом, которых явно не хватало на данном этапе следствия, но которые были абсолютно необходимы для процедуры discretio spirituum. Жан Жирар мог сообщить Желю лишь о том, что родом девушка из Вокулёра (что уже было ошибкой), что она выросла «среди овец» и что ей 16 лет [102]. Однако именно эта информация выглядела в глазах его адресата крайне подозрительной. Близость родины Жанны, Лотарингии, к Бургундии, враждебной по отношению к Франции, заставляла усомниться в политических симпатиях героини. Занятие пастушеством (и связанное с ним вынужденное постоянное одиночество), с точки зрения Желю, вело к тому, что девушка оказывалась особенно впечатлительна, а ее принадлежность к женскому полу не позволяла, по его мнению, носить оружие и вести за собой войско, а также проповедовать, заниматься судопроизводством или адвокатской деятельностью. Следовало еще раз самым внимательным образом проверить все обстоятельства данного дела: архиепископ был уверен, что никакая ложь не выдержит испытания временем и проявит себя, точно так же как и правда или как любая внутренняя болезнь [103].

Как мне представляется, именно в соответствии с рекомендациями Жака Желю дофин Карл и потребовал от своих приближенных нового расследования в отношении Жанны д’Арк. Оно шло в течение трех недель в Пуатье, и, хотя материалы этих допросов не сохранились, нам известен текст «Заключения», в котором подводились их итоги [104]. Впрочем, и здесь о биографии девушки, о ее репутации и личных качествах говорилось крайне мало: «О ее рождении и жизни было рассказано много удивительных вещей (plusieurs choses merveilleuses), которые можно счесть правдивыми (comme vrayes)» [105]. Эта общая формулировка не сообщала практически ничего, однако оставляла большой простор для воображения [106]. Точно так же перечень личных качеств Жанны — она была названа «доброй, смиренной, целомудренной, благочестивой, порядочной и простой» [107] — представлял собой всего лишь очередной парафраз из De distinctione Жана Жерсона.

Прекрасно понимая, что собранных сведений недостаточно, и отмечая, что, «согласно Священному Писанию», существует две возможности проведения discretio spirituum — узнать подробности жизни самопровозглашенного пророка (en enquérant de sa vie, de ses meurs et de son entencion) и получить знак Свыше о его избранности (requerir signe d’aucune euvre ou sperance divine), судьи в Пуатье настаивали на применении в данном случае именно второго способа [108]. Они потребовали от Жанны явить дофину Карлу знак, подтверждающий ее Божественную миссию, однако она заявила, что продемонстрирует его только под Орлеаном [109]. Категорический отказ девушки от возможности немедленно доказать окружающим правдивость своих слов, насколько можно судить, был воспринят королевскими советниками достаточно настороженно [110]. Ведь он шел вразрез с самой доктриной discretio, утверждавшей, что заявления истинного пророка не должны противоречить библейским образцам. В тексте «Заключения» приводилось сразу два примера, когда на избранность того или иного человека указывал знак, ниспосланный Свыше: истории нечестивого царя Ахаза, отвергшего Господа и в качестве знамения Его гнева увидевшего опустошение Иудеи, и благочестивого Гедеона, возродившего религию предков и победившего с Божьей помощью врагов иудеев мадианитян [111]. Однако Жанна, даже если и знала об этих библейских образцах, не захотела им соответствовать, чем поставила своих судей в весьма затруднительное положение. Возникшую сложность, как мне представляется, прекрасно чувствовали и современники событий, в откликах которых понимание процедуры discretio spirituum и важности ее проведения в отношении Жанны д’Арк вылилось в создание сразу нескольких легенд о знаке, якобы данном девушкой дофину Карлу весной 1429 г.

4. ЧУДЕСНЫЙ «ЗНАК» ЖАННЫ Д’АРК

4.1. Легенда об узнавании дофина

Как я уже упоминала выше, согласно принятой в историографии версии событий, Жанна увиделась с Карлом в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Встреча произошла под вечер в присутствии всего двора: в своих показаниях на обвинительном процессе 1431 г. девушка сама вспоминала о горевших в зале 50 факелах и о 300 шевалье, собравшихся в Шинонском замке [112]. Среди них и попытался затеряться дофин, решивший испытать девушку и представить ей в качестве короля кого-то из своих придворных. Однако Жанна, отвергнув двух первых претендентов, подошла прямо к Карлу и преклонила перед ним колена. Назвав его «благородным дофином», она заявила, что сам Господь послал ее на помощь Французскому королевству.

Легенда об узнавании дофина, вокруг которой выстроено это традиционное описание, в законченном виде фигурировала уже в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк на исторической сцене. Так, Псевдо-Барбаро, неизвестный итальянский гуманист, писал в конце августа — начале сентября 1429 г. [113]: «Кто, скажи мне, дал тебе понять, что тот, кого тебе предъявили, дабы убедиться в твоей вере и мудрости, не является королем — тебе, которая, раскрыв обман, потребовала [увидеть] истинного короля. Найдя его, одетого скромно, в то время, как он прятался в толпе богато разодетых придворных, ты приветствовала его в его величии, более Божественном, чем когда бы то ни было» [114]. В «Записках» секретаря Ла-рошельской ратуши (осень 1429 г.) появлялся дополнительный элемент этой истории — мотив троекратного испытания Жанны д’Арк: «И когда она приехала в Шинон, где, как было сказано, находился король, она просила дать ей с ним поговорить. И тогда ей показали господина Шарля де Бурбона, говоря, что это и есть король. Но она сразу же ответила, что это не король и что его она легко узнает, если встретит, хотя и не видела никогда прежде. Затем к ней подвели некоего экюйе, говоря, что это король. Но она ответила, что это не так. И вскоре после того король вышел из соседней комнаты, и когда она его увидела, то заявила, что это он, и сказала ему, что послана к нему Царем Небесным и что она хочет поговорить с ним» [115].

Несмотря на то что очевидцы событий никогда не упоминали о такого рода «чуде в Шиноне» [116], легенда об узнавании дофина получила весьма широкое распространение в текстах XV в. О знакомстве с ней еще весной 1429 г. говорили, в частности, свидетели на процессе по реабилитации Жанны. В это время, согласно показаниям Жана Моро, подобные слухи циркулировали в Нормандии. Примерно в то же время, как отмечал Юссон Леметр, они достигли и Лотарингии [117]. Что же касается испытания, которому якобы подверг девушку дофин Карл, то о нем упоминал в своем рассказе Симон Шарль [118]. Позднее (в 1450–1460-х гг.) эта история с незначительными вариациями повторялась в хронике Жана Шартье, «Хронике Девы» и в «Дневнике осады Орлеана» [119].

Сложнее обстоит дело со свидетельством самой Жанны д’Арк. Отмечая несомненно выдуманный характер легенды об узнавании дофина, В. И. Райцес в качестве подтверждения своих выводов приводил именно ее слова на обвинительном процессе в Руане [120]. Однако из более детального анализа этих показаний, как мне кажется, следует, что девушка, возможно, знала о существовании данной легенды. На допросе 22 февраля 1431 г., когда речь впервые зашла о встрече в Шиноне, она уточнила лишь, что узнала «своего короля» благодаря «голосу», указавшему ей на него [121]. Тем не менее уже 27 февраля, вспоминая о письмах, отправленных Карлу из Сент-Катрин-де-Фьербуа, она заявила, что «ей кажется» (videtur ei), будто в этих посланиях она обещала «узнать короля среди других» (ipsa cognosceret bene prefatum regem suum inter omnes alios) [122]. Отсутствие этих слов в тексте французской «минуты» может навести на мысль, что они являлись более поздней вставкой, сделанной писцами по указанию судей и призванной усилить основную линию обвинения: подчеркнуть (в рамках процедуры discretio spirituum) не Божественное, но дьявольское происхождение откровений Жанны [123]. Вместе с тем, на мой взгляд, они могли свидетельствовать и о том, что девушка знала рассказы о собственном «чудесном» опознании дофина, распространившиеся во Франции и за ее пределами весной — осенью 1429 г., и использовала их в своих показаниях.

Это обстоятельство, безусловно, добавляло правдоподобия данной легенде в глазах не только современников Жанны д’Арк, но и последующих поколений французов. Тем не менее у специалистов факт опознания дофина все чаще вызывает закономерные сомнения. Так, Оливье Бузи полностью отрицал подобную возможность на том основании, что она никак не согласовывалась с последующими событиями. Если бы Жанна сразу узнала Карла, отмечал он, это было бы расценено окружающими как чудо, отрицать которое никто бы не осмелился. Однако девушку послали в Пуатье, где допрашивали в течение трех недель. Только после этого дофин решил доверить ей войско и отправить под Орлеан [124].

Рассматривая историю с опознанием как несомненную выдумку, О. Бузи тем не менее никак не объяснял, почему этот эпизод с такой регулярностью появлялся в откликах современников событий. За него это пытались сделать другие исследователи. По мнению Карен Салливан, данная легенда была частью политической пропаганды, развернутой арманьяками: даже если Жанна просто узнала дофина, подошла к нему и преклонила колена, сам этот факт послужил бы указанием на его избранность, ибо ее поступками руководил Господь. В словах «Король вовсе не я, Жанна» (Ce ne suys je pas qui suys roy) оказывались слышны сомнения Карла в законности его притязаний на французский престол, а потому история с опознанием могла быть сознательно включена его сторонниками в самые разные документы — дабы свидетельствовать о помощи, которую Господь оказывает ему отныне во всех начинаниях [125]. Пропагандистский характер рассказов об опознании дофина подчеркивала и Франсуаза Отран. Только так, по ее мнению, окружение Карла (военные и политики, привыкшие к более рационалистическому, более светскому, нежели провиденциальному, взгляду на войну и на историю) могло принять и осмыслить вмешательство сверхъестественного в свои дела: они приспособили его под себя, под свои политические, земные нужды [126].

Таким образом, до сегодняшнего дня ни один исследователь не попытался связать возникновение легенды об узнавании Жанной д’Арк дофина с процедурой discretio spirituum, в рамках которой действовали советники Карла и согласно основным принципам которой самопровозглашенный пророк обязан был явить знак своей избранности. Однако, как мне представляется, именно последнее обстоятельство вызвало появление данной истории: в ней поведение Жанны было описано в соответствии с определенными, хорошо известными окружающим нормами. В основе же этих последних лежала схема неизменных поведенческих инвариантов, свойственных любому, в том числе мифологическому, герою. К ним в первую очередь относились: предназначение героя, чье появление на исторической сцене бывает обычно предсказано в ряде пророчеств; подозрения в незаконном происхождении; необычные обстоятельства рождения; неясное или неизвестное место рождения; смена местожительства, имени, общественного положения; удивительно быстрое освоение воинского искусства; завоевание земель и, наконец, бескорыстная служба суверену, законность притязаний которого на престол также подтверждается героем [127]. Узнавание избранного, т.е. истинного, а потому законного правителя страны, выступало, таким образом, одним из неотъемлемых элементов героического поведения. Соответственно, рассказ о свидании в Шиноне не мог не включать в себя момента опознания. Иными словами, данная встреча не могла быть описана иначе: как герой всегда узнает своего короля, так и Жанна узнала Карла [128].

То, что действия девушки оказывались подчинены здесь общей для всех эпох мифологической схеме, подтверждается и эпизодом с тройным испытанием, якобы устроенным ей дофином, о чем сообщал секретарь Ла-рошельской ратуши. Специалистов уже давно должны были насторожить эти волшебные три раза, тем более что в источниках по истории Жанны д’Арк они встречаются постоянно. Так, согласно собственным показаниям девушки в Руане, только на третий раз (ter illam vocem) она поверила в то, что к ней в Домреми явился ангел (а не демон) [129]. По прибытии в Вокулёр она только с третьей попытки (in tercia vice) увиделась с Робером де Бодрикуром [130] — точно так же как только на третий день (in diem terciam) после своего приезда в Шинон она оказалась допущена к Карлу [131]. В соответствии с фольклорными представлениями многих народов, число 3 фигурировало чаще всего именно в предписаниях: необходимо было трижды совершить некое магическое действие, дабы придать действиям главного героя значение сакрализованного ритуала [132]. И тем не менее, несмотря на столь явно выраженный мифологический характер любой из перечисленных выше встреч Жанны д’Арк, многие исследователи относятся к ним вполне серьезно [133].

Как следствие, в специальной литературе не получила должного развития и гипотеза, высказанная Колетт Бон относительно конкретного прообраза сцены узнавания [134]. Французская исследовательница отмечала, что эта последняя «любопытным образом напоминает» библейский эпизод с помазанием Давида, когда Самуил среди многочисленных — более сильных физически и лучше одетых — кандидатов нашел того, кто являлся истинным царем: «И сказал Самуил Иессею: все ли дети здесь? И отвечал Иессей: есть еще меньший; он пасет овец. И сказал Самуил Иессею: пошли и возьми его… И послал Иессей, и привели его… И сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он» [135]. Как мне представляется, эта библейская история действительно заслуживает внимания и вполне может рассматриваться как образец, по которому строилось описание встречи в Шиноне, поскольку в основных своих чертах полностью соответствует схеме поведения истинного героя. Впрочем, сама К. Бон не стала сколько-нибудь подробно рассматривать данный вопрос. Она предпочла остаться на вполне традиционной точке зрения, посчитав, что момент опознания вполне мог иметь место в действительности: Жанна, будучи истинным пророком, на самом деле узнала своего короля [136].

4.2. Легенда о королевском секрете

В столь же «рациональном» ключе до последнего времени рассматривалась в историографии и вторая легенда о знаке, якобы данном Жанной д’Арк дофину Карлу, — так называемая легенда о королевском секрете, самые ранние сведения о котором появились уже весной 1429 г. О том, что некоторые откровения девушки «король держит в секрете» (se tenet secrete), сообщал сеньор де Ротселер в письме, отправленном из Лиона 22 апреля 1429 г. и скопированном секретарем Палаты счетов Брабанта [137]. Девятого июля того же года итальянский купец Панкрацио Джустиниани писал своему отцу из Брюгге: «Говорят, что она рассказала ему (дофину. — О.Т.) то, что никто не должен был знать, кроме него самого и Господа (altry ca Dio e luy non le saverare)» [138]. О существовании между Жанной и Карлом какого-то «секрета» сообщали также Ален Шартье [139] и секретарь Ла-рошельской ратуши [140]. Вспоминал о нем и Жан д’Олон на процессе по реабилитации в 1456 г. [141]

Следует отметить, что в большинстве этих откликов не говорилось ничего конкретного ни о форме, ни о содержании секрета: современникам событий было вполне достаточно самого факта его существования, который они — в рамках доктрины discretio spirituum — рассматривали как знак, данный Жанной д’Арк в подтверждение собственной миссии. Это обстоятельство тем не менее не мешало им строить разнообразные догадки о тематике тайной беседы девушки с дофином.

Первое подобное предположение было сделано еще Панкрацио Джустиниани, намекавшим, что секрет, раскрытый Жанной, до того могли знать лишь сам Карл и Господь. Иными словами, речь шла о тайной молитве, содержание которой якобы пересказала девушка во время встречи в Шиноне. Именно эта версия, насколько можно судить, стала одной из основных как в источниках XV в., так и позднее. С молитвы Карла начиналась первоначальная версия «Мистерии об осаде Орлеана», созданная, как полагают исследователи, в 30-е гг. XV в. [142] О ней же сообщал в своих показаниях на процессе по реабилитации духовник Девы Жан Пакерель [143]. Наконец, по свидетельству Пьера Сала, датируемому 1516 г., сам король признавался своему камергеру (который и стал впоследствии информатором автора) в том, что действительно обращался к Господу с тайной молитвой, содержание которой открыла ему затем Жанна д’Арк [144].

Как полагал Оливье Бузи [145], именно в сочинении Сала впервые была представлена гипотеза о том, что молитва Карла касалась законности его прав на французский престол [146]. Это утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в «Мистерии об осаде Орлеана» речь шла об обращенной к Господу просьбе дофина подтвердить или опровергнуть его «способности [послужить французской] лилии» (se je ne suis / cappable pour la fleur de liz / et suffisant de la tenir), а затем передать ему, если он того достоин, управление королевством [147]. Об этом же говорил на процессе по реабилитации и Жан Пакерель: по его воспоминаниям, после многочисленных допросов Жанна обратилась к Карлу с такими словами: «По поручению Господа я объявляю тебе, что ты — истинный наследник Франции, сын короля (tu es vray heritier de France, et filz du roy). Я послана, чтобы отвести тебя в Реймс, где ты будешь коронован и помазан (recipias coronationem et consacrationem tuam), если пожелаешь» [148].

Тайная молитва правителя (каким бы ни было ее содержание) являлась весьма распространенным средневековым топосом. По свидетельству современников, особой склонностью к личному общению со Всевышним отличался Людовик Святой, предававшийся молитве перед принятием любого сложного решения [149]. К подобной практике, по мнению хронистов, постоянно прибегали и Карл VI, и Карл V, который, в частности, еще будучи дофином, обратился к Господу, Деве Марии и св. Дионисию с тайной мольбой об избавлении столицы королевства от сторонников Этьена Марселя, и его просьба была услышана [150]. В основе этих и подобных описаний лежали, вне всякого сомнения, библейские образцы, на которые следовало, с точки зрения средневековых авторов, ориентироваться французским монархам, и прежде всего история Давида, который был избран самим Господом и уподоблялся в христианской экзегетике Христу, поставленному Богом Отцом царем над всем человечеством [151]. Иконографическая тема моления Давида (о победе над недругами, о мире, о заступничестве, о защите народа) была чрезвычайно популярна во французской книжной миниатюре [152]. Не менее важным оказывалось и то обстоятельство, что, согласно некоторым средневековым теологам, избрание Давида на царство произошло при активном участии израильского народа, причем не высших, а низших слоев населения [153]. Такая трактовка Священной истории как нельзя лучше подходила в качестве образца для создания легенды о секрете: ведь именно о коронации и обретении власти, по мнению всех без исключения авторов, шла речь в молитве дофина Карла и в его личной беседе с Жанной д’Арк, простой деревенской девушкой, которая обещала ему осуществить эту тайную просьбу.

Несмотря на явно вымышленный характер истории о тайной молитве короля, она легко прижилась в историографии. Тем не менее, не ставя под сомнение само ее существование и не пытаясь оценить ее символический смысл и возможные истоки, современные исследователи попытались предложить свои собственные гипотезы относительно ее содержания. Так, Франсуаза Отран полагала, что речь шла об обращенной к Господу просьбе Карла защитить его самого и его страну [154]. С точки зрения Бернара Гене, в молитве говорилось вовсе не о признании прав дофина на престол и не о помощи в победе над врагом, но о прощении, дарованном Свыше за убийство 10 сентября 1419 г. на мосту Монтро Жана Бесстрашного, герцога Бургундского [155]. Единственным, кто подверг аргументированной критике данную легенду, стал Оливье Бузи [156]. Он также справедливо отмечал, что обещание снять осаду с Орлеана не могло рассматриваться Карлом и его окружением в качестве знака избранности Жанны д’Арк, поскольку предоставить его девушка смогла только после того, как покинула Шинон. Тем не менее сама идея существования некоего королевского секрета показалась французскому историку заслуживающей внимания. В попытке ответить на вопрос, в чем же тот заключался, он обратил внимание на собственные показания девушки в Руане, в которых она весьма недвусмысленно указала своим судьям, что знак, данный ею дофину, имел материальную природу: то была некая золотая корона, символизировавшая обещание помазания на царство. Именно эта таинственная корона, неизвестно каким образом попавшая в руки Жанны, и послужила, по мнению О. Бузи, знаком, заставившим Карла официально признать избранность Девы и Божественный характер ее миссии [157].

История с принесением короны действительно заслуживает, на мой взгляд, самого пристального внимания, поскольку представляет собой совершенно особую трактовку королевского секрета, а кроме того, основывается на наиболее достоверном из всех возможных в данном случае источников — на показаниях самой Жанны д’Арк, которая, вероятно, лучше всех прочих знала о том, что происходило в Шинонском замке весной 1429 г.

4.3. Легенда о принесении короны

Впервые о знаке (bona intersignia), якобы данном дофину Карлу, девушка упомянула 27 февраля 1431 г. при ответе на вопрос, почему король поверил в ее избранность [158]. Десятого марта она призналась, что этот знак, помимо короля, наблюдали и другие люди — архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, Жорж де ла Тремуй, герцог Алансонский [159], однако категорически отказалась описать его, сказав лишь, что его по-прежнему можно увидеть в королевской сокровищнице [160]. И только 13 марта 1431 г., на допросе, проводившемся в тюрьме, Жанна по какой-то причине изменила свое решение и поведала судьям поистине удивительную историю. Она сообщила, что знаком ее избранности стала встреча дофина с ангелом, принесшим корону и подтвердившим тем самым, что Карл с помощью Господа получит в свое владение всю Францию [161]. Однако сделать это он мог, лишь прибегнув к помощи Девы и дав ей войско, — только так он был бы в скором времени коронован и помазан на царство [162].

Встреча с ангелом, согласно Жанне, произошла в самом конце марта или в апреле поздно вечером. Девушка, как обычно, проводила время в молитвах в доме некоей «доброй женщины» недалеко от Шинонского замка. Вдруг дверь в ее комнату отворилась, и вошел ангел, который пригласил Жанну следовать за ним [163]. Прибыв в замок, они направились в личные покои дофина (in camera regis) [164], где вместе с ним находились архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, герцог Алансонский и Жорж де ла Тремуй [165]. Там ангел заговорил с королем, отметив терпение, с которым тот переносил все несчастья, выпавшие на его долю [166]. Жанна же сказала, обращаясь к Карлу: «Сир, вот Ваш знак. Возьмите его» [167].

Знаком этим была золотая корона (de puro auro), принесенная ангелом, чудесно пахнувшая и так тонко и богато украшенная, что ни один мастер на земле не смог бы ее изготовить. Корона, таким образом, была послана самим Господом (ex parte Dei) [168]. Ангел отдал ее архиепископу Реймсскому, а тот, в свою очередь, — дофину. Затем драгоценный дар был помещен в королевскую сокровищницу (in thesauro regis), где его видели очень многие люди, а не только те, кто присутствовал при встрече [169]. Передачей короны явление ангела завершилось: он покинул Жанну в маленькой часовне, расположенной рядом с покоями дофина [170].

Представить, что подобное свидание состоялось в действительности, довольно затруднительно, и именно поэтому большинство исследователей предпочитают не учитывать показания французской героини, повествуя о ее пребывании в Шиноне. Ее слова действительно никак не могут считаться описанием подлинных событий. Тем не менее их содержание имеет для нас особое значение прежде всего с точки зрения символической реальности, которая не пользуется большим вниманием специалистов по истории Жанны д’Арк, однако была чрезвычайно важна для ее слушателей — участников процесса 1431 г.

Для всех современников Девы вопрос о том, являются ли притязания дофина на престол законными, был основным [171]. В нем, собственно, состояла суть всего последнего этапа Столетней войны, в нем же заключалась политическая подоплека обвинительного процесса над Жанной д’Арк: судьям предстояло решить, с чьей помощью — святой или, может быть, ведьмы — Карл стал королем [172]. Поскольку по договору в Труа 1420 г. дофин официально лишился прав на престол и французская корона предназначалась Генриху V Ланкастеру, даже после торжественной коронации в Реймсе 17 июля 1429 г. сторонники Карла не прекращали попыток всеми возможными способами доказать легитимность его притязаний. Именно с этой точки зрения, как представляется, и следует рассматривать рассказ Жанны о явлении ангела, ибо французская королевская семья с большим трепетом относилась к своему образу христианнейших правителей и для его поддержания создала целую символическую систему, в рамках которой явление ангела с короной занимало, насколько можно судить, одно из центральных мест.

В мои задачи не входит проследить в полном объеме историю возникновения и бытования данного мотива. Сходные сюжеты мы наблюдаем в политической культуре Римской империи и Византии, откуда, вероятно, в опосредованном виде этот топос был заимствован в Западной Европе и активно использовался уже в раннее Средневековье [173]. Что касается Франции, то здесь к началу XV в. широкое распространение получила идея о том, что практически все значимые атрибуты королевской власти были дарованы правителям Свыше и, в частности, принесены ангелами. Самой ранней легендой такого рода являлась история о священном елее. Сначала в качестве посланца Небес в ней фигурировала голубка (т.е. Святой Дух), которая уже с X в. периодически стала заменяться на ангела. В XIV в. появилась легенда об обретении французскими королями — и вновь при помощи ангела — герба с золотыми лилиями: в 1350 г. она была изложена монахом из аббатства Жуайенваль в Шартрском диоцезе. Наконец, третья легенда, возникшая в конце XIV в. и известная нам по сочинениям Рауля де Преля и Жана Голена, сообщала об обретении орифламмы [174].

Интересно, что, подробно анализируя каждый из перечисленных атрибутов королевской власти и прослеживая историю возникновения связанных с ними легенд, Марк Блок ни словом не упомянул о короне, также принесенной ангелом. Однако тому, что подобная легенда существовала во Франции, имеются как письменные, так и иконографические свидетельства. Так, около 1269 г. Жаном Боделем была создана «Песнь о саксонцах», в которой о правлении Карла Великого сообщалось следующее: «Первый король Франции был по приказу Господа / Торжественно коронован поющими ангелами (сoronner à ses angeles dignement en chantant), / А затем Он велел ему (королю. — О.Т.) быть на земле его сержантом, / Вершить справедливый суд и превыше всего ставить свою веру, / Поражать врагов булатом и мечом» [175]. Тема нашла свое отражение и в иконографии. В частности, на миниатюре к той же «Песни…» (кодекс 1280 г.) был изображен Карл Великий, коронуемый ангелами [176], а инициал в королевской хартии о возведении часовни в Венсене (1379) представлял идентичную сцену с участием Карла V Мудрого [177]. Тот же образ активно использовался и в королевском церемониале. Так, при торжественном въезде в столицу Франции в 1389 г. Изабеллы Баварской с башни собора Парижской Богоматери спускался ангел, проникал сквозь полог из голубой тафты с золотыми лилиями и венчал супругу Карла VI короной [178].

Характерно, что и в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк при дворе дофина тема пришествия ангела поднималась достаточно регулярно. Так, в письме Жака Желю, написанном в мае 1429 г. после снятия осады с Орлеана, девушка прямо называлась ангелом, посланным Карлу Свыше для руководства во всех начинаниях [179]. Точно так же описывал ее и итальянский купец Джованни да Молино в письме, отправленном в Венецию из Авиньона 30 июня того же года: «Я хочу рассказать вам о некоей французской девушке (d’una gentil damixela de le parte de Franza), а лучше сказать, об ангеле (anzolo), явившемся от Бога (da Dio) и посланном восстановить добрую Францию» [180]. Особый, однако, интерес представляют сообщения Жана Жерсона и Кристины Пизанской: они оба полагали, что Жанна пришла к Карлу в окружении ангелов, на помощь которых могла рассчитывать [181]. Близость этих откликов и рассказа девушки на процессе 1431 г. заставляет предположить, что она, возможно, знала об их существовании и выстраивала показания в соответствии с уже сложившимся в воображении современников собственным образом.

Вместе с тем не стоит исключать влияния на Жанну иных источников информации, как письменных, так и иконографических. К знакомым ей сюжетам следует в первую очередь отнести библейские истории — крещение Христа и коронование Давида. Учитывая особую привязанность Жанны к культу Богоматери [182], необходимо вспомнить и о «Короновании Марии», последнем после Успения эпизоде из хорошо известного в Средневековье жития Марии [183]. Основанный, как полагают, на тексте Откровения Иоанна Богослова [184], этот сюжет положил начало целой иконографической традиции, получившей развитие во Франции, начиная с XIII в. К ней относились как миниатюры из многочисленных часословов и сборников «Чудеса Девы Марии», так и скульптурные изображения. Так называемые порталы Богоматери были созданы в соборах самых разных французских городов: Шартра, Парижа, Буржа, Санлиса, Реймса, Руана. В двух последних Жанна сама могла их видеть.

Как мне представляется, иконографически близким «Коронованию Марии» оказывался еще один сюжет — коронование св. Елизаветы Венгерской (Тюрингской). И хотя свидетельства известности культа этой святой во Франции XV в. достаточно редки и Жанна вряд ли могла видеть их лично, сама история св. Елизаветы была ей, без сомнения, хорошо известна, поскольку, как полагают исследователи, она знала распространившееся летом 1429 г. пророчество, созданное для поддержания авторитета уже коронованного Карла VII. О нем сообщал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, инквизитор Франции и один из самых активных участников процесса по реабилитации 1456 г. В пророчестве говорилось, что лилия, цветущая на кусте исходящих светом бессмертных роз, будет подвергнута испытаниям и весь куст окажется в опасности: дикие звери станут угрожать ему и доведут практически до гибели. От верной смерти розовый куст с цветущей на нем лилией спасет некая дева с родимым пятном за правым ухом, короткой шеей и решительным голосом. Она даст кусту напиться воды из фонтанов, изгонит угрожающую ему гадину и коронует Карла, сына Карла, в Реймсе лавровым венком. Затем французский народ отправится в поход на остров, где живут эти дикие звери, и население знаменитого города пожалеет о своем прежнем поведении и сдастся на милость победителям. И тогда куст с лилиями будет вечно цвести в мире [185].

Смысл пророчества для людей XV в. был совершенно очевиден. Речь в нем, конечно же, шла о Франции (на что указывали лилии, цветущие на розовом кусте), подвергшейся нападению со стороны Англии (расположенной на острове и имеющей трех золотых леопардов в королевском гербе). В описании же девы, которая должна спасти страну, легко угадывалась Жанна д’Арк, причем ее портрет, нарисованный анонимным автором, был, насколько можно судить, весьма близок к оригиналу, что предполагало если не личное знакомство, то по крайней мере консультации с людьми, встречавшимися с девушкой. Что же касается св. Елизаветы, то розовый куст, на котором, согласно тексту, расцветали королевские лилии, был ее постоянным, а потому также легко узнаваемым атрибутом. Кроме того, авторство пророчества уже в XV в. приписывалось именно ей [186]. Учитывая близкие родственные связи между французским и венгерским королевскими домами, не следует удивляться тому, что после канонизации святой в 1235 г. ее культ распространился и во Франции. Ее житие было включено в «Историческое зерцало» Винсента из Бове и в «Золотую легенду» Иакова Ворагинского [187]. Ее история стала также одним из распространенных сюжетов французских часословов, в которых впервые в конце XIV в. и появилась иконографическая тема коронования св. Елизаветы ангелом, причем изображения сопровождались идентичным текстом: «О ты, которая получила от Христа дар пророчества и корону, придай нам благополучия в этом мире и помоги спастись [в мире ином]» [188].

Таким образом, как мне кажется, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что мотив пришествия ангела с короной был действительно знаком Жанне д’Арк и она вполне отдавала себе отчет, насколько он важен с точки зрения политической теологии ее времени. Собственно, именно об этом она и говорила своим судьям в Руане, утверждая, что явление ангела с короной стало для дофина Карла знаком того, что он будет помазан и обретет свое королевство.

Впрочем, рассказ девушки мог, как кажется, опираться и еще на один источник, ознакомиться с которым она могла в Реймсе, куда прибыла вместе с дофином Карлом на коронацию. Для французских правителей данный город был совершенно особым местом, ведь именно туда, согласно легенде, явился ангел, принесший елей для крещения Хлодвига I [189]. Одним из первых об этом удивительном событии поведал в «Истории Реймсской церкви» (ок. 948 г.) местный каноник Флодоард. Как представляется, его рассказ был хорошо знаком тем церковным кругам, с которыми прежде всего общалась Жанна во время своего пребывания в городе. Речь шла о св. Ремигии, которому выпала честь крестить Хлодвига и который накануне вечером (рost hymnos precesque nocturnas) отправился в личные покои правителя (regium cubile), чтобы еще раз побеседовать с ним о смысле столь важного в жизни последнего события. Он был с почтением встречен королевскими приближенными (aliquibus regi necessariis), и все вместе они оказались в часовне рядом с опочивальней [190]. Архиепископ обратился к монарху с речью, и в этот момент Господь, дабы придать силы его словам, решил показать, что Он всегда присутствует рядом со своими верными слугами. Часовня наполнилась светом, бывшим сильнее света солнца (ut solis videretur evincere claritatem), и из середины этого яркого потока раздался голос: «Не бойтесь, это я. Пребывайте в мире и моей любви». После этого свет исчез, но в часовне еще долго сохранялся чудесный запах (ineffabilis odor suavitatis). Свет, однако, разлился по лицу св. Ремигия, который получил откровения (traditur predixisse) о судьбах королевства: о том, что его размеры увеличатся, что оно защитит Церковь, станет империей и победит врагов [191].

После столь чудесных предзнаменований присутствующие начали готовиться к самому крещению — и в баптистерии также распространился чудный аромат. Однако клирик, который должен был поднести св. Ремигию елей для помазания, не смог пробиться сквозь толпу собравшихся. Таинство оказалось под угрозой. В этот трагический момент святой со слезами на глазах вознес тайную молитву Господу. И сразу же с небес спустился голубь (columba advolat), белый как снег, несущий в клюве склянку со священным елеем, посланным Свыше. Елей источал столь дивный запах, что все присутствующие почувствовали радость, какую ранее никогда не испытывали. Как только прелат вылил елей в воду, приготовленную для крещения, голубь исчез. Хлодвиг же, пораженный Божественным чудом (tante gratie conspecto miraculo), заявил о своей готовности принять христианство, был окрещен, а вместе с ним таинство восприняли две его сестры и три тысячи франкских воинов, не считая женщин и детей [192].

Как мне представляется, в этом пассаже и в рассказе Жанны можно выявить достаточно общих мест: это и вечернее время визита к королю; и встреча с ним в его личных покоях; и присутствие приближенных; и откровения о судьбах страны, полученные главными действующими лицами; и дивный аромат, источаемый принесенными Свыше дарами; и мгновенное исчезновение посланца Небес после передачи этих чудесных предметов. Конечно, утверждать, что Дева читала рассказ Флодоарда, было бы преувеличением. Скорее, интересующие ее сведения она могла почерпнуть из устных сообщений жителей Реймса (священников капитула, членов аббатства св. Ремигия, должностных лиц), придававших огромное значение тому обстоятельству, что именно в их городе хранился сосуд со священным елеем [193]. Подобное «заимствование» могло бы объяснить, на мой взгляд, некоторые особенности показаний Жанны д’Арк на процессе: стройность и логичность ее рассказа, массу «второстепенных» деталей, которыми он был украшен, его общую политическую направленность.

История о принесении короны должна была произвести на судей девушки неизгладимое впечатление: она оказалась выстроена в строгом соответствии с современной ей христианской экзегезой и полностью подтверждала законность прав Карла VII на французский престол. Ничего более убедительного, чем явление ангела, принесшего важнейшую королевскую инсигнию и таким образом официально утвердившего дофина наместником Бога на земле, придумать было невозможно. Не случайно на процессе 1431 г. именно этому сюжету было отдано все внимание присутствующих: в частности, легенда о королевском секрете вообще не упоминалась в материалах дела, несмотря на то что и она призвана была подчеркнуть легитимный характер власти Карла. Важность рассказа Жанны для судей подтверждалась прежде всего тем, что часть ее ответов, посвященных чудесной встрече, была оставлена в форме прямой речи, указывающей на исключительную важность слов обвиняемой. Показательно и то, что в «Посмертных сведениях о процессе», распространенных епископом Кошоном уже после казни девушки, ее показания были подвергнуты весьма специфической редакции. Здесь сообщалось, что накануне своей гибели Жанна раскаялась в совершенных ею преступлениях и грехах: в частности, она якобы отреклась от рассказа о пришествии ангела, признавшись, что все ее слова — ложь и выдумка и что этим ангелом на самом деле была она сама (ipsamet fuit angelus), а короны, переданной ею «тому, кого она называет своим королем» (illius quem dicit regem suum), вообще не существовало [194].

Возможно, именно широкой известностью «Посмертных сведений…» объясняется то обстоятельство, что встреча с ангелом совсем не заинтересовала современников Жанны д’Арк и их ближайших потомков, оставивших нам свои сочинения. Единственное упоминание этого вымышленного эпизода присутствует в «Дневнике» Парижского горожанина, 9 августа 1431 г. прослушавшего проповедь сторонника англичан и участника процесса в Руане, доминиканца Жана Граверана, отличавшуюся подробнейшим изложением материалов дела: «И пришла в таком виде (в мужском костюме. — О.Т.) к королю Франции и сообщила ему, что явилась по приказу Господа и что она сделает его величайшим правителем в мире, что ей велено беспощадно расправиться со всеми, кто не подчиняется ему, и что св. Михаил и многочисленные ангелы вручили ему богато украшенную корону (saint Michel et plusieurs anges lui avaient baillé une couronne moult riche pour lui)» [195]. Ни в одном ином источнике XV в. мы не найдем подобной трактовки «свидания в Шиноне». Даже те авторы, кто читал материалы дела, и в частности парижские теологи, призванные высказать свое мнение на процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1456 г., относились к истории с ангелом крайне скептически. Это не означает, что они в принципе не верили в возможность подобной встречи, однако полагали, что девушка просто не могла рассказать о ней судьям, поскольку с самого начала отказывалась давать показания о видениях [196].

Как отмечал Тома Базен, ее ответ в данном случае следовало трактовать «метафорически» (quasi parabolice seu metaphorice respondendo) и понимать под ангелом, принесшим корону, а следовательно, и победу дофину Карлу, саму Деву (ipsa erat ille angelus) [197]. Мартин Берруйе считал, что Жанна обманула англичан, чтобы не выдавать им свои самые сокровенные секреты [198]. На той же позиции стоял и Жан Бреаль, называвший ее рассказ «параболой», т.е. ложью во спасение, к которой вполне можно было прибегнуть в подобных обстоятельствах. Обман Жанны инквизитор Франции извинял ссылками на библейские тексты. Точно так же, по его мнению, поступила, к примеру, Юдифь, скрыв от Олоферна свои истинные намерения. Да и сам Иисус Христос не открылся ученикам, встретившись с ними после Воскрешения [199]. С точки зрения Бреаля, Жанна сама была тем ангелом, который явился к Карлу и пообещал вернуть ему королевство. И она действительно исполнила свое обещание, а потому в ответ на вопрос о знаке, данном дофину, она описала именно церемонию коронации в Реймсе, а не свидание в Шиноне [200]. Настаивая на образном прочтении этого эпизода, Жан Бреаль тем не менее подчеркивал, насколько важной являлась тема принесения короны как для сторонников Карла VII, так и для его противников [201].

5. Средневековая концепция активного пророка

Существование на протяжении XV–XVI вв. легенд о знаке, якобы данном Жанной дофину Карлу, безусловно, свидетельствует о важности этого этапа discretio spirituum в глазах современников событий. Вместе с тем оно, на мой взгляд, указывает, что допрос девушки в Пуатье шел не так гладко, как принято думать. До самого последнего времени в специальной литературе в принципе не уделялось внимания такому важному вопросу, как использование процедуры discretio в отношении Жанны д’Арк. Подобное невнимание объяснялось, на мой взгляд, тем, что историки привыкли воспринимать данную процедуру исключительно как составную часть того или иного канонизационного процесса, ведущего к признанию (или непризнанию) какого-либо провидца или визионерки святым (святой) [202]. О святости Жанны, по всеобщему убеждению специалистов, в XV в. речь не шла. Таким образом, предположение о том, что именно discretio было взято за образец при рассмотрении данного случая, впервые было высказано только на рубеже XX–XXI вв. в исследовании Деборы Фрайоли [203].

Филолог по образованию, Д. Фрайоли досконально изучила все самые ранние тексты, относящиеся к данному вопросу, и выделила основные, с ее точки зрения, проблемы, интересовавшие советников Карла в Шиноне и Пуатье. Тем не менее она посчитала, что с окончанием допросов Жанны в конце марта и ее отъездом 22 апреля 1429 г. в Блуа, где в то время собирались королевские войска, discretio spirituum в отношении нее было завершено. Это утверждение основывалось на уверенности, что «Заключение», составленное по результатам следствия, являлось последним, завершающим данную процедуру документом: судьи поверили девушке, признав, что «в ней нет места злу», и порекомендовали дофину воспользоваться ее помощью [204]. Однако более внимательный анализ данного источника не позволяет, как мне представляется, сделать подобный вывод.

Невозможность испытать Жанну посредством знака привела к тому, что судьи в Пуатье отказались выносить окончательное решение относительно природы ее откровений, в чем, собственно, и заключался смысл discretio spirituum. Они не назвали ее истинным пророком, сославшись лишь на ее собственные слова: «Дева, которая заявляет, что послана Господом» [205]. Единственным выводом, к которому пришли королевские советники, стало решение об отправке девушки под Орлеан, где она обещала явить знак собственной избранности [206]. Таким образом, с моей точки зрения, начатая в Шиноне и Пуатье процедура осталась незавершенной, она должна была продолжаться до тех пор, пока Божественный характер миссии Девы не стал бы совершенно очевиден.

Подтверждением тому, что discretio spirituum оказалось растянуто во времени больше, чем считалось до сих пор, является и тот факт, что до отбытия Жанны д’Арк под Орлеан сторонники дофина Карла плохо представляли себе точные цели, которые она преследовала. Очевидцы ее пребывания в Шиноне заявляли на процессе по реабилитации, что главной задачей девушки было оказание помощи королю в освобождении Франции [207]. О том же говорилось и в «Заключении» из Пуатье [208]. В письме Жаку Желю Жан Жирар упоминал о «весьма многообещающих для королевства предсказаниях», которые давала Жанна [209]. Однако все эти отклики не содержали никакой четкой программы действий, что противоречило основным принципам discretio spirituum, разработанным Жаном Жерсоном.

Впервые о конкретных задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк, речь зашла лишь в ее письме англичанам, написанном в Пуатье 22 марта 1429 г., сразу же после окончания допросов. Поскольку составление «Заключения» Дебора Фрайоли считала завершившим процедуру discretio spirituum этапом, она рассматривала появление этого послания как исключение из правил. Действительно, обычно сочинения той или иной женщины-мистика составляли часть материалов, которые следовало изучить комиссии, созванной для проведения discretio в рамках канонизационного процесса [210]. В случае же Жанны, как полагала американская исследовательница, письмо стало результатом уже принятого решения [211]. Однако если предположить, что данная процедура не была закончена и судьи продолжали ждать знака, подтверждавшего избранность девушки, процессуальное несоответствие предположительного времени окончания discretio и времени появления письма исчезает и послание англичанам становится всего лишь еще одним, необходимым для вынесения решения в отношении Жанны д’Арк элементом.

В этом документе, обращаясь к королю Генриху VI, регенту Франции герцогу Бедфорду и его капитанам и называя себя посланницей Господа (envoiee de par Dieu), Дева призывала их незамедлительно сложить оружие, вручить ей ключи от всех захваченных городов и заключить мир. Если же этого не произойдет, писала она, все они погибнут или будут изгнаны из Франции [212], но владеть ею никогда не смогут, поскольку существует «истинный наследник престола — король Карл» (le roy Charles, vray heritier), который в скором времени войдет в Париж, ибо «того хочет Господь, Царь Небесный» (Dieu, le Roy du ciel, le veult) [213]. В заключение Жанна заклинала герцога Бедфорда проявить благоразумие и присоединиться к французам, которые готовятся совершить «самый лучший подвиг во имя христианской веры» (les Franchois feront le plus bel fait pour la chrestienté) [214]. О своем согласии на выдвинутые условия она предлагала ему сообщить в Орлеане [215], осаду с которого требовала снять, и угрожала, что в противном случае англичанам очень скоро придется познакомиться с ней лично (la Pucelle qui vous ira voir briefment), о чем они пожалеют (a voz bien erans dommaiges) [216].

Задачи, поставленные перед собой Жанной д’Арк, были очерчены в ее письме в достаточно общих выражениях, что впоследствии породило массу самых различных интерпретаций и «списков» ее пророчеств [217]. Однако ближайшая цель казалась совершенно определенной — снятие осады с Орлеана, куда во главе королевского войска девушка прибыла 29 апреля 1429 г. Уже на следующий день она поставила англичан в известность о своем появлении, отправив им письмо и потребовав освободить герольда, доставившего ее предыдущее послание и задержанного вопреки законам военного времени. Четвертого мая к Орлеану подошло основное войско, собранное дофином Карлом и ведомое маршалом де Буссаком и сиром де Ре, и в тот же день французами была одержана первая долгожданная победа: под их внезапным (занявшим всего три часа) натиском пал форт Сен-Лу, при помощи которого англичане контролировали движение по правому берегу Луары. Шестого мая состоялся столь же удачный штурм укрепления Огюстен, прикрывавшего подступы к Турели, предмостной крепости, лишавшей Орлеан связи с неоккупированной территорией на юге Франции.

Наконец, 7 мая начался штурм самой Турели. Форт был хорошо защищен, его обороняли лучшие отряды англичан во главе с капитаном Уильямом Гласдейлом. Французы предприняли три атаки, но не смогли прорваться за баррикады, возведенные вокруг крепости. Во время одной из них Жанна была ранена стрелой из арбалета, но, по свидетельству очевидцев, продолжала оставаться на поле боя. И именно она, насколько можно судить по источникам, настояла на четвертой атаке, уговорив командиров не отступать и не откладывать сражение на следующий день. Последний натиск французов увенчался успехом: один отряд овладел баррикадой, другой пробился к форту со стороны моста. Противник стал в спешке отступать, но орлеанцы подожгли спрятанную заранее барку с хворостом и пустили ее по течению. Столкнувшись с подвесным мостом, барка подожгла деревянный настил, и часть англичан во главе с Гласдейлом оказалась на дне Луары. В 6 часов вечера 7 мая остатки гарнизона Турели прекратили сопротивление, а еще через три часа Жанна д’Арк первая проехала по только что восстановленному мосту и вошла в город через южные ворота [218]. На следующий день вражеские войска ушли из-под его стен, и осада была полностью снята [219].

Победа королевских войск под Орлеаном потрясла всю Европу. Не только во Франции, но и далеко за ее пределами люди обменивались информацией об этом удивительном событии. «В субботу… седьмого мая, милостью Господа Нашего как по волшебству (comme par miracle)… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане», — записывал очевидец событий, орлеанец Гийом Жиро [220]. В письме к своим «добрым городам», отправленном из Шинона в ночь с 9 на 10 мая 1429 г., дофин Карл призывал сторонников «воздать хвалу доблестным победам и чудесным вещам (choses merveilleuses), о которых сообщил нам здесь находящийся герольд, а также Деве (la Pucelle), которая всегда лично присутствовала при исполнении всех этих деяний» [221]. Еще более восторженный отклик события в Орлеане нашли у итальянского купца Джованни да Молино, письмо которого 30 июня 1429 г. было отправлено из Авиньона в Венецию: «Все происходящее кажется мне великим чудом (gran meraveia)… Я вас уверяю, что без Божественного вмешательства дофин еще два месяца назад должен был бы бежать, бросив все… И посмотрите, как Господь помог ему. Подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, Он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки (per questa donzela pura e neta) Он спас лучшую часть христианского мира» [222]. Ему вторила укрывшаяся от нашествия англичан в монастыре Кристина Пизанская: «Никогда еще чудо (miracle), насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам» [223].

«Чудо» снятия осады с Орлеана и было тем самым знаком, которого так ждали королевские советники. Оно доказывало, что Жанна действительно посланница Господа, что ее пророчества истинны и им можно полностью доверять [224]. Об этом писал Жак Желю в послании, отправленном дофину Карлу в мае 1429 г.: он призывал его «не быть неблагодарным за столь очевидный добрый знак» [225]. Ту же мысль он развивал и в специальном Dissertatio, посвященном Жанне д’Арк и созданном в мае-июне 1429 г.: уже в первых строках письма, приложенного к трактату, он упоминал о недавних «чудесах» (miranda), связанных с появлением Девы [226]. Основной текст открывался признанием автора в том, что он с предубеждением воспринял первые известия о девушке [227], однако последние события заставили его отбросить былые сомнения, он утвердился в своей вере и теперь считает, что настал момент истинной радости для всех католиков: для короля, его королевства и его «христианнейших» подданных [228]. Отныне явление Жанны представлялось Желю главным доказательством того, что события в мире совершаются исключительно благодаря Божественному провидению. Ибо сам Господь «посредством Девы» (per Puellam) оказывает помощь в возвращении французам их страны, и это «единственная и чудесная реальность» (si singulare illud et mirandum facinus consideretur), которую признает автор [229].

В отличие от Жака Желю, Жан Жерсон, который в мае 1429 г. также посвятил отдельный трактат De mirabili victoria освободительнице Орлеана [230], был значительно более лаконичен. «Это сделано Господом, — писал знаменитый французский теолог. — Ясные знаки указывали, что Царь Небесный выбрал ее в качестве Своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам» [231]. Это мнение вполне, как мне представляется, разделяли и теологи, не принимавшие непосредственного участия в процедуре discretio. По мнению Генриха фон Горкума, немецкого теолога, возможно, ученика Жерсона, бывшего ректором Парижского университета, а затем вице-канцлером университета в Кёльне, деяния Жанны имели в основе добрые намерения, они воодушевляли людей и побуждали их к деяниям во имя всеобщего блага и во прославление Господа. А потому ее следует считать Божественной посланницей (a Deus missus) [232]. Ту же мысль развивал в дополнении к своей хронике Collectarium historiarum инквизитор Тулузы Жан Дюпюи, живший летом 1429 г. в Риме [233].

Авторы, чьи сочинения относились ко второй фазе discretio spirituum, не скрывали удовлетворения от того, что они дождались знака Божественной избранности Жанны, проявили осмотрительность и не завершили данную процедуру раньше срока. О времени, необходимом для вынесения взвешенного решения, и о многочисленных вопросах, возникающих во время проведения discretio, писал Жак Желю [234], отмечавший тем не менее, что в данном случае следствие завершилось совершенно однозначным выводом: Дева, безусловно, была истинной визионеркой [235]. Жан Жерсон также считал, что небольшое промедление позволило ясно понять, что Жанна послана самим Господом, спешка же, напротив, могла привести к противоположному решению [236]. Однако теперь, когда для королевских советников все стало очевидно, дофин ни в коем случае не должен был, с их точки зрения, отвергать помощь Девы: напротив, в любой ситуации он обязан был к ней прислушиваться. Желю советовал Карлу «позволить Господу, Который столько раз демонстрировал ему Свое Провидение, направлять его посредством этой юной девушки, которая послана Свыше как Его ангел» [237]. Дофину рекомендовалось следовать ее советам, не опираясь на собственное мнение и не потакая посторонним, иначе он рисковал утратить расположение Господа [238]. Ибо «когда в действие вступают Божественные силы, становится опасно, самонадеянно и безрассудно порицать и критиковать порядки, установленные самим Богом» [239].

Эта идея получила интересное развитие и в откликах сторонних наблюдателей. Дабы подчеркнуть связь, которая отныне установилась между дофином и Всевышним через посредство Девы, Генрих фон Горкум вводил в свое повествование совершенно вымышленную, но оттого не менее убедительную историю с Божественной инвеститурой — передачей Французского королевства в управление от Карла Жанне д’Арк как представителю самого Господа [240]. Этот сюжет затрагивал и Жан Дюпюи, описывавший, как однажды девушка якобы попросила короля сделать ей подарок, и этим подарком должно было стать не что иное, как его королевство. После некоторых раздумий тот согласился, и Жанна приказала составить хартию, подтверждавшую этот дар, и торжественно зачитать ее перед собравшимися. Однако спустя всего мгновение она передала Французское королевство во владение самого Господа, а еще через секунду, повинуясь полученному Свыше приказу, вновь вручила страну ее королю [241].

Военный характер чуда, явленного Жанной д’Арк, не смущал окружение дофина: библейская история Гедеона, упоминавшаяся еще в «Заключении» из Пуатье, и его победа в сражении, которая явилась знаком, дарованным ему Свыше, должны были подготовить сторонников Карла именно к такому развитию событий. «По плодам их узнаете их», — цитировал Евангелие от Матфея Жак Желю [242], полагавший, что помыслы людские открыты лишь Господу, людям же остается судить об окружающих по их поступкам [243]. Что же касается Девы, то ее основную задачу архиепископ видел отныне в руководстве королевскими войсками, в разгроме противника, изгнании его и возвращении королю его земель [244]. Безусловно, в Dissertatio чувствовалось знакомство его автора с письмом Жанны д’Арк англичанам и, точно так же как и там, всячески подчеркивалась активная роль девушки в будущем претворении ее пророчеств в жизнь.

С последним — очень важным в его глазах — обстоятельством Желю связывал и использование Девой мужского костюма. Он отмечал, что закон может быть нарушен вследствие необходимости, и различал законодательство (писаный закон) и закон жизни, когда время, место и обстоятельства оказываются важнее любых условностей. «Знать закон означает знать не законодательство, но цели», — заявлял он [245], объясняя, что мужской костюм был нужен Жанне для выполнения ее миссии: «Господь мог приказать, чтобы Дева стала предводителем вооруженных людей и направляла их, чтобы она могла сражаться и смело побеждать в привычном [для этого] облике, в мужской одежде» [246]. Идентичными оказывались аргументы, приведенные в оправдание мужского костюма Жанны д’Арк и Жаном Жерсоном. Этому вопросу была полностью посвящена вторая часть De mirabili victoria, где говорилось, что юридические ограничения, налагаемые древним законом (т.е. запрет на ношение женщиной мужского костюма, упоминаемый во Второзаконии [247]), в данном случае снимаются, поскольку должны учитываться такие показатели, как «время, необходимость, цель, способ и прочие условия». Кроме того, добавлял Жерсон, закон не запрещает «ношение мужского костюма и доспехов Девой, являющейся воином и действующей по-мужски» [248]. С «потрясающей активностью» и военным образом жизни связывал мужские доспехи Жанны и Генрих фон Горкум [249]. Когда же она оставляла поле битвы и слезала с боевого коня, писал он, она вновь становилась «исключительно наивной, неопытной в светских делах [особой], беззащитной словно ягненок» [250]. Впрочем, Горкум все же ставил ей в пример Есфирь и Юдифь: по его мнению, эти библейские героини (несмотря на то что их наряды были чересчур соблазнительными) смогли сохранить свою женственность даже в самые опасные моменты жизни [251].

Уподобление Жанны библейским персонажам в связи с ее военной карьерой заслуживает особого внимания. Дебора Фрайоли, анализируя различные этапы discretio spirituum, писала, что подобное сравнение было весьма странно и нетипично для средневековых трактатов, посвященных этой проблеме [252]. Данное утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в De distinctione verarum revelationem a falsis Жан Жерсон в качестве образца смирения приводил в пример пророка Моисея, протестовавшего против приказа Яхве отправиться к фараону, а также Иоанна Крестителя, отказывавшегося крестить Христа [253]. Таким образом, наличие библейских аналогий в сочинениях, относящихся к процедуре discretio в отношении Жанны д’Арк, безусловно, имело важное значение.

Наиболее часто здесь упоминалась Дебора, пророчица, предводительница израильских племен и одна из «судей Израилевых». На нее ссылался Жан Жирар в письме, адресованном Жаку Желю, видевший в ее судьбе определенное сходство с историей Жанны д’Арк [254]. О ней писал и сам архиепископ Амбрена: оценивая действия своей героини под Орлеаном, он отмечал, что Господь может даровать победу женщине, «как это видно на примере Деборы» [255]. Желю вторил Жерсон, сравнивавший подвиг Девы с «не менее чудесными» (non minus miraculosa) деяниями пророчицы [256]. Генрих фон Горкум полагал, что Жанна, как и Дебора, спасет свой народ [257]. Так же считала и Кристина Пизанская [258]. А Жан Дюпюи, напротив, заявлял, что военные свершения Девы значительно более удивительны, нежели действия библейской героини, которая «лично никогда не участвовала в сражении» [259].

Впрочем, ветхозаветная пророчица была далеко не единственным персонажем, с которым сравнивали Жанну д’Арк cторонники дофина весной и летом 1429 г. Жак Желю, к примеру, использовал образ пророка Самуила [260], а Жан Жерсон — Иуды Маккавея и Моисея [261]. Генрих фон Горкум уподоблял девушку Давиду, Иосифу, Моисею и Гедеону [262]. Кристина Пизанская также упоминала Моисея и Гедеона [263]. Выбор этих героев был, на мой взгляд, далеко не случайным. Всех их объединяло нечто общее — то, что имело для сторонников дофина Карла особое значение в политической обстановке, сложившейся во Франции. Все они являлись предводителями своего народа, сражались за его освобождение и чаще всего руководствовались откровениями, полученными Свыше. Таким образом, они представляли тот особый тип библейских пророков, характерный прежде всего для Ветхого Завета, который отличали способность и желание действовать, активно вмешиваться с Божьей помощью в ход событий и изменять их ход к лучшему, когда никто ни на что уже не надеется [264].

Тип «активного» пророка был хорошо знаком французским средневековым авторам: часто именно он, а не кто-то из ветхозаветных царей, становился в их сочинениях образцом для подражания для того или иного монарха. Так, Карла Великого и Людовика Благочестивого уподобляли Давиду, а Людовика Святого — Давиду, Моисею, Соломону, Гедеону, Самуилу и Маттафии, отцу Маккавеев [265]. Начиная с середины XIV в. с Давидом последовательно сравнивали всех французских правителей — от Карла V до Карла VIII [266]. Как мне представляется, те же самые аналогии были использованы в случае с Жанной д’Арк, дабы лишний раз подчеркнуть действенный характер предлагаемой ею помощи. Не менее важным являлось и то обстоятельство, что все без исключения ветхозаветные пророки, с которыми сравнивали французскую героиню, всегда одерживали верх над своими врагами. Они были победителями, и эта особенность имела определяющее значение в формировании образа Девы на самом раннем этапе ее политической и военной карьеры.

Продуманность такого подбора аналогий становится, как мне кажется, особенно заметной в сравнении. Известно, что на появление при французском дворе странной девушки, обещавшей лично спасти королевство от захватчиков, в первой половине 1429 г. возникла масса откликов — и не только собственно французских. Так, в июле — сентябре того же года было создано одно из первых немецких произведений, посвященных Жанне д’Арк, — Sibylla Francica [267]. Анонимный автор трактата избрал похожий путь для объяснения интересующего его феномена: он сравнивал девушку с ветхозаветными пророками, однако делал это по-своему. «Французская сивилла» сопоставлялась им с Иеремией, Исаией, Иезекиилем и Даниилом. Все они, как и Жанна, заботились о своем народе и его освобождении [268], однако существенным отличием этих пророков от тех, чьи образы использовали французские авторы, являлось их личное невмешательство в ход истории: они были всего лишь советниками царей, но сами не участвовали в восстаниях и войнах. Таким образом, немецкий клирик, используя знакомую любому средневековому автору систему отсылок к библейским текстам, совершенно иначе оценивал появление Жанны д’Арк и ту роль, которую она должна была сыграть. Он отводил ей место помощника будущего короля, но не рассматривал ее в качестве активного участника грядущих событий. 

Однако для советников Карла желание Жанны лично сразиться с врагом имело, как мне представляется, решающее значение: они всячески подчеркивали ее уверенность в победе и стремились передать эту уверенность своим сторонникам. Тем не менее в специальной литературе до сих пор не обращалось никакого внимания на существование подобных аналогий. Единственное исключение было сделано для Деборы, хотя ее образ всегда рассматривался историками исключительно в связке с другими «женскими» аналогиями, подобранными средневековыми авторами для Девы, — Есфирью и Юдифью [269]. Подобное сравнение объяснялось просто: французская героиня была женщиной, но при этом собиралась сражаться и возглавить армию, а потому для нее следовало найти в прошлом подходящую «пару», с которой она бы легко ассоциировалась, не вызывая при этом отторжения. Так была выбрана Дебора — идеальный со всех точек зрения библейский персонаж: женщина, которой постоянно давались откровения Свыше, которая не только предсказала победу в войне с захватчиками, но и сама выступила во главе войска [270].

Как мне представляется, «женская» составляющая в сопоставлении Жанны д’Арк с Деборой, безусловно, имела место, однако являлась не самой существенной чертой, сближавшей двух героинь. Значительно важнее половой принадлежности ветхозаветной пророчицы оказывался характер войны, которую она вела с врагами своего народа. Война Деборы, как, впрочем, и война Гедеона, Давида и Иуды Маккавея, носила освободительный, священный, а потому справедливый характер. Все ветхозаветные герои, с которыми сравнивали Жанну д’Арк, боролись за свои земли и свободу собственного народа. Именно в этом ряду, на мой взгляд, следовало рассматривать Дебору, сюда же советники французского дофина стремились поместить и свою новую героиню, дабы заранее, еще до начала ее активных военных действий подчеркнуть их справедливый характер [271].

Особое внимание данной проблеме уделил в своем Dissertatio Жак Желю. Он привел пять причин, почему помощь Господа, пославшего Деву, была заслужена французами. Во-первых, писал он, дело дофина было правым, ибо он являлся единственным сыном Карла VI, его родители состояли в церковном браке, что делало его законным претендентом на престол. Таким образом, лишение его прав наследства следовало считать противным естественному, Божественному и человеческому закону. Во-вторых, необходимо было учитывать заслуги предшественников Карла, ибо Франция всегда оставалась наихристианнейшей страной, свободной от ереси. В-третьих, Желю указывал на недостойное поведение англичан во время военных действий: их плохое отношение к пленным, отказ от погребения убитых воинов, истребление представителей Церкви, девственниц и беременных женщин, стариков и детей. В-четвертых, он настаивал, что английский король не имел никаких прав на Францию и узурпировал то, что не принадлежало ему по праву. Наконец, в-пятых, он отмечал, что война, начатая англичанами, имела куда более разрушительный эффект, нежели разорение одной страны: они спровоцировали волнения во всем христианском мире [272]. Жан Жерсон, подводя итог процедуре discretio spirituum в отношении Жанны д’Арк, называл цель, которую она преследует, «справедливейшей», поскольку она заключалась в восстановлении короля в его законных правах на королевство и в изгнании захватчиков [273]. Наконец, идея справедливой войны находила свое развитие в трактате Жана Дюпюи, который писал, что, хотя деяния Жанны, безусловно, превосходят возможности, присущие ее полу, она сражается за нужное и правое дело [274].

6. «Было решено, что она не кто иная, как святая»

Трактаты теологов завершили начатую в Шиноне в марте 1429 г. процедуру discretio spirituum в отношении Жанны д’Арк. Отныне в глазах сторонников дофина Карла, ставшего 17 июля того же года законным королем Франции под именем Карла VII, она являлась истинным пророком, природа откровений которого носила Божественный характер, а военные кампании направлены на благое дело.

Однако не менее важным, с моей точки зрения, оказалось то обстоятельство, что данный вывод был сделан именно в результате discretio, имевшего в глазах современников совершенно определенный смысл. Как я уже отмечала, данная процедура не только служила для опознания истинных и ложных пророков, но и являлась составной частью любого канонизационного процесса, т.е. в конечном итоге могла способствовать признанию человека святым. Понимание тесной связи между двумя этими явлениями, а также того факта, что именно discretio spirituum было использовано в отношении Жанны д’Арк, привело к появлению уже в 1429 г. первых откликов, авторы которых искренне полагали французскую героиню святой.

Уже в трактате Жана Жерсона De mirabili victoria вера в ее миссию уподоблялась благочестивому почитанию канонизированных святых [275]. И, как отмечают исследователи, вся система доказательств, выстроенная французским теологом в защиту Жанны, в целом была весьма близка критериям, разработанным для проведения канонизационного процесса [276]. Однако еще более определенно высказывались светские авторы. Так, в письме, посланном из Брюгге 9 июня 1429 г., неизвестный итальянский купец сообщал, что советниками дофина Карла «было решено, что она не кто иная, как святая» (non eser altro che santa) [277]. Как мне представляется, анонимный автор, прекрасно понимая смысл проведенной процедуры, также отождествлял ее с аналогичным этапом процесса канонизации, поскольку вопросы, которые при этом выносились на повестку дня, в случае Жанны д’Арк казались ему теми же самыми: биография, репутация, личные качества «обвиняемой», ее истинные цели, ее деяния и тексты, в которых отразились ее откровения и пророчества. В рамках той же парадигмы строил свой рассказ и секретарь Ла-рошельской ратуши. Определение, данное им Жанне, — «женщина исключительно набожная и [ведущая] святую жизнь» (femme de grande devotion et de saincte vie) — представляло собой не столько его собственное мнение, сколько вывод, который сделали, с его точки зрения, «клирики и светские советники», допрашивавшие девушку по приказу дофина и не нашедшие в ней никаких «отклонений» [278]. Иными словами, этот автор также воспринимал результаты discretio, проведенного в отношении Жанны, как подтверждение ее святости. «Святейшей девой» именовал девушку в обращенном к ней послании и Псевдо-Барбаро [279].

Зарождение культа Жанны д’Арк отмечали и противники французов. Наиболее ясно свое беспокойство по этому поводу высказал автор «Ответа парижского клирика» [280]. С негодованием описывал он ставшие ему якобы известными многочисленные случаи поклонения девушке, когда «дети, стоя на коленях, преподносили ей в качестве дара зажженные свечи» [281]. Он называл подобную практику идолопоклонством, оскорблением величия и достоинства Создателя [282] и усматривал в ней большую опасность для христианской веры, поскольку «они поклонялись портретам и статуям этой Девы так, как будто она уже была причислена к лику блаженных» [283]. Однако, справедливо указывал автор «Ответа…», «никого нельзя почитать как святого ни при его жизни, ни даже после смерти, если [его святость] не подтверждена Церковью и он не канонизирован» [284].

Конечно, в действительности ни о каком официальном признании святости Жанны в 1429 г. речи идти не могло. Скорее, подобное отношение к девушке стало следствием обстоятельств, при которых началась ее политическая и военная карьера. И все же положительное решение, вынесенное королевскими советниками весной 1429 г., имело, как мне представляется, огромное значение и далеко идущие последствия как для самих французов, так и для их противников, англичан.

1. «Она, похоже, занимается колдовством…»

Восприятию Жанны д’Арк как святой уже на раннем этапе ее карьеры способствовали не только процессуальные особенности discretio spirituum как составной части канонизационного процесса. Признание девушки истинным пророком, посланным Свыше на помощь Французскому королевству, уже само по себе подразумевало определенную святость ее жизни, ибо людей, прошедших через допросы и подтвердивших свой статус, следовало, согласно Жану Жерсону, считать «святыми пророками» (sancti prophetae) [285] и «святыми ангелами» (angeli sancti) [286], приносящими добрые вести. Откровения истинных пророков теолог также именовал «святыми» (sanctorum revelationum) [287], как, впрочем, и саму их набожность (sanctitatis devotionis) [288].

Не стоит, однако, забывать, что доктрина, в рамках которой формировалось отношение современников к Жанне д’Арк, имела оборотную сторону: она изначально и в равной степени предполагала, что результат данной проверки может оказаться отрицательным, и тогда человека, претендующего на статус истинного провидца, признают лжепророком, подверженным дьявольским наваждениям [289]. С этой точки зрения процедура discretio сближалась с процессами, призванными выявить отклонения от истинной веры, т.е. с процессами против еретиков.

Как отмечают исследователи, между двумя типами дознания существовала масса процессуальных совпадений, начиная от списка вопросов, которые следовало задавать свидетелям или обвиняемым, и заканчивая посмертной судьбой людей, официально признанных святыми или еретиками (в первом случае часто предполагалась эксгумация останков с целью их торжественного «превращения» в реликвии, во втором — эксгумация с последующим сожжением) [290]. Генрих из Сузы († 1271), разработавший в начале XIII в. основные принципы процедуры канонизации, противопоставлял официально признанным святым именно еретиков, отмечая при этом, что Церковь должна проявлять в отношении этих последних особую осмотрительность, ибо и еретик может творить чудеса [291]. Та же оппозиция присутствовала в «Учебнике инквизитора» Бернара Ги, окончательная редакция которого датируется 1323–1324 гг. Подробно описывая ересь апостольских братьев, автор заявлял, что их предводитель Герардо Сегарелли преподносил слушателям свое учение «под видом притворной и лживой святости» (sub quadam picta et fucata ymagine sanctitatis), а его последователь Дольчино выдавал себя за пророка, обладающего «даром Божественного откровения» (se habere revelationem a Deo). Простые же люди принимали их за «святых» (sanctitatis ipsorum ymaginem venerari) [292].

Однако во французских сочинениях конца XIV — начала XV в., посвященных discretio spirituum, подобное жесткое противопоставление святого и еретика не было, как кажется, разработано в полном объеме. В трактате Пьера д’Альи речь шла лишь о дьявольских иллюзиях, насылаемых порой на людей и позволяющих им воображать себя истинными пророками [293]. Жан Жерсон также уделял этой стороне проблемы не слишком много внимания. Он, вслед за своим учителем, развивал в основном тезис о «демонических иллюзиях» (illusionibus daemoniacis), противопоставляя их «ангельским откровениям» (revelationes angelicas) [294]. Ссылаясь на сожаления Григория IX, якобы высказанные тем в 1378 г. по поводу собственной веры в предсказания различных пророков и визионерок, французский теолог называл этих людей «идиотами и неграмотными женщинами», но воздерживался от более точных определений [295]. Никак не обозначил он своего отношения и к Бригитте Шведской, указав лишь, что ее откровения могут на деле оказаться ложными (falsas et illusorias visiones) [296]. Достаточно сдержанно оценил он в 1401 г. и случай Эрмины Реймсской (1340–1396). В письме к Жану Морелю, мэтру теологии и настоятелю аббатства св. Дионисия в Реймсе, канцлер Парижского университета советовал ограничить хождение книги откровений визионерки, поскольку этот текст, с его точки зрения, способен был смутить умы неопытных прихожан [297]. Вернувшись к «казусу» Эрмины в De examinatione doctrinarum, он вновь не дал ему никакой оценки, заметив лишь, что он стал поводом для создания De distinctione verarum revelationum a falsis [298].

Как мне представляется, Жерсон не имел четкого мнения о том, кем именно следует считать людей, павших жертвами дьявола: еретиками или колдунами. С одной стороны, несоответствие заявлений самопровозглашенных пророков Писанию рассматривалось им как безусловная ересь [299]. С другой — он классифицировал их как «суеверия», которых, как он полагал, полностью была лишена Жанна д’Арк [300]. При этом Жерсон явно разграничивал «ересь» и «суеверия» [301], понимая под последними возврат к язычеству, к магическим практикам — иными словами, колдовство [302]. Неясность, царившая во взглядах знаменитого теолога относительно различения двух явлений [303], и, как следствие, ограниченность концепции discretio spirituum в данном вопросе, с моей точки зрения, самым непосредственным образом отразились на восприятии Жанны д’Арк ее современниками: в их сообщениях отсутствовало ясное понимание того, кем именно можно было бы считать девушку, не окажись она официально признанным истинным пророком.

Предположение Деборы Фрайоли о том, что противники французов видели в Орлеанской Деве исключительно еретичку, не подтверждается данными уже самых ранних откликов на ее появление на исторической сцене. Среди них исследовательница особо выделяла отзыв Жака Желю, который уже в первом своем письме, адресованном королевским советникам, указывал, что одинокая деревенская жизнь девушки и ее физическая слабость вполне могли сделать ее излишне восприимчивой к иллюзиям [304]. Более внятно свои опасения он сформулировал во втором послании, где прямо заявлял, что Жанна может оказаться посланницей некой «новой секты» (quelque nouvelle secte), а потому допросить ее следует с особой тщательностью [305]. Как полагала Д. Фрайоли, под этой «новой сектой» архиепископ Амбрена подразумевал последователей какого-то еретического учения, способных ввести в заблуждение королевский двор и самого дофина [306].

Следует, однако, учитывать, что Желю на момент переписки с Карлом и его советниками проживал в Дофине, ставшем в начале XV в. (вместе с Бургундией, Провансом и романской Швейцарией) своеобразным «полигоном» для проведения самых первых массовых ведовских процессов [307]. Их начало было официально подтверждено буллой 1409 г. папы Александра V, направленной генеральному инквизитору альпийского региона, Дофине и Авиньона Понсу Фужейрону. В ней, в частности, говорилось: «Некоторые христиане и иудеи создали новые секты… и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан» [308]. Как мне представляется, именно об этой угрозе и сообщал Жак Желю своим респондентам, подозревая, что Жанна — будучи родом из Лотарингии — может оказаться ведьмой, хитростью попавшей ко двору и представлявшей опасность для Карла. Не случайно в качестве подтверждения своим словам он приводил вымышленную историю об императоре Александре Македонском, приблизившем к себе некую «королеву», притворившуюся влюбленной в него, но на самом деле задумавшую его отравить [309]. Предрасположенность к занятиям колдовством именно у придворных куртизанок подчеркивал еще в XII в. Иоанн Солсберийский [310], а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож» [311].

Поведение Жанны д’Арк, явившейся ко двору дофина Карла и всячески убеждавшей его довериться ей, вполне вписывалось в эту концепцию. А потому нет ничего удивительного в том, что возможность возникновения в отношении нее обвинений в занятиях колдовством признавалась уже в Collectarium historiarum Жана Дюпюи [312]. Автор, впрочем, настаивал, что Божественная природа чудес, явленных девушкой, их польза для окружающих, укрепление веры и нравственности людей, к которым они ведут, снимают с нее любые подозрения в приверженности суевериям и запретным магическим практикам [313]. А потому успехи Девы следует рассматривать исключительно как проявление Божественной воли, а не как результат колдовства, «как считают завистливые люди» [314]. Под этими «завистливыми людьми», использующими принципы discretio spirituum для очернения его героини, Жан Дюпюи, вне всякого сомнения, подразумевал англичан и их союзников-бургундцев, первые отклики которых на действия Жанны д’Арк также появились летом — осенью 1429 г. и в некоторых случаях опирались на уже известные к тому времени тексты профранцузски настроенных авторов.

Наиболее показательным с этой точки зрения следует признать упоминавшийся выше «Ответ парижского клирика», созданный в конце 1429 г. или в первые месяцы 1430 г., т.е. еще до пленения Жанны д’Арк под Компьенем (23 мая 1430 г.) [315]. К тому времени образованные парижане уже читали текст De mirabili victoria Жана Жерсона, реакцией на который и явился данный трактат [316]. Его автор также был членом Парижского университета, однако целью своей полагал отнюдь не восхваление Девы. Напротив, «Ответ…» содержал призыв к университетским кругам дать официальную — причем явно негативную — оценку личности Жанны [317].

Невозможно, писал анонимный автор, довериться девушке, о которой нам ничего не известно, без опоры на Священное Писание или на чудо (sine miraculo aut testimonio Sacre Scripture). Ее собственных слов о том, что она якобы послана самим Господом, совершенно для этого недостаточно, ведь именно так заявляют обычно все еретики (cum hoc quilibet hereticus asseveret) [318]. Таким образом, вместо того чтобы верить Деве, следует возбудить против нее процесс по подозрению в ереси [319], дабы по поступкам ее (а fructibus dicte Puelle) решить, действует ли она согласно Божественной воле или по дьявольскому наущению (a Deo vel ab Adversario fidei processit). Впрочем, кое-что из деяний Жанны автору, по его словам, уже было известно. «Как рассказывают, — писал он, — она, похоже, занимается колдовством (sortilegiis). В частности, когда дети приходят поклониться ей и посвятить ей свечи, она окропляет их головы тремя каплями горячего воска, заявляя, что после этого они будут хорошо себя вести» [320]. Таким образом, по мнению парижского клирика, еретические воззрения девушки «дополнялись колдовством» (sortilegium involutum heresi) — еще одним преступлением, находящимся в ведении Инквизиции, судьям которой следовало

...