Читать бесплатно онлайн книгу  Главная тайная истина мира

автор Дэвид Гребер

Дэвид Гребер

Главная тайная истина мира

Эссе

Редакция и введение Ники Дубровской

Предисловие Ребекки Солнит

Ad Marginem

2026

David Graeber

The Ultimate Hidden Truth of the World

Farrar, Straus and Giroux

2024

Ребекка Солнит
С неистовой радостью

Характер и склонности Дэвида Гребера проявляются в его произведениях так же, как и в жизни. В текстах, вошедших в этот сборник, мысль стремительно несется и зовет за собой. Дэвид был жизнерадостным и компанейским человеком — увлеченным, говорливым; источником вдохновения ему служили возможности, заключенные в тех идеях и идеологиях, с которыми он спорил и которые осмыслял. Каждый раз, когда мы встречались — от Нью-Хейвена в начале 2000-х до Лондона за несколько лет до его смерти, он оставался по сути тем же, что и всегда: сияющий, взъерошенный, с неуемной энергией, под стать неуемному движению своей мысли, он сыпал словами, как будто переполнявшими его в безудержном изобилии. Дэвид также пользовался большим уважением в активистских кругах за свое умение слушать, и его отношение к окружающим было лишь продолжением его радикального эгалитаризма.

Он всегда оставался антропологом. Завершив полевые исследования среди традиционных народов Мадагаскара, он не остановился и переключился на американское общество, сочтя его вполне пригодным и достаточно интересным объектом для анализа тех зачастую неочевидных верований и обычаев, которые его сформировали. Его тексты, подобные эссе «Мертвые зоны воображения» и книге «Бредовая работа», стали результатом применения антропологического инструментария к тому, что обычно считается скучным или попросту игнорируется, — к функциям и последствиям бюрократии. А его бестселлер о долге* напомнил нам, что деньги и финансы относятся к числу социальных отношений, которые можно перестроить к лучшему.

Он постоянно подчеркивал, что индустриализированная евро-американская цивилизация, как и другие общества прошлого и настоящего, представляет собой лишь один из бесчисленных способов организации совместной жизни. В своей работе он часто обращался к историческим эпизодам, когда общества отвергали сельское хозяйство, технологии или социальную иерархию, а социальные группы делали выбор в пользу отношений, которые считались «примитивными», но обещали бо́льшую свободу, — итогом этой работы стала книга 2021 года, написанная в соавторстве с Дэвидом Уэнгроу, «Заря всего», идеи которой предвосхищает эссе «Запада никогда не было». Он отвергал все линейные нарративы, где современные люди утрачивают изначальную невинность или возвышаются над примитивным варварством; вместо единого нарратива он предлагал множество версий и вариаций, рассматривая человеческие общества как бесконечные эксперименты, в которых люди непрерывно творят друг друга. Это огромное разнообразие возможностей само по себе было для него источником надежды, позволяя настаивать на том, что всё не обязательно должно быть так, как есть сейчас.

Как отметил Маркус Редикер в рецензии на посмертно опубликованную книгу Дэвида «Пиратское просвещение», «всё, что писал Гребер, было одновременно генеалогией настоящего и описанием того, как могло бы выглядеть справедливое общество» [1]. Как видно из текстов, собранных в этой и остальных его книгах, его волновало неравенство всех видов, в том числе гендерное, и насилие, которое укрепляет неравенство и несвободу, как в нашем, так и в других обществах, а также способы лишить их легитимности и исторический опыт тех обществ, которым удавалось от них избавиться. Одним словом, он уделял особое внимание свободе и препятствиям на пути к ней.

Дэвиду часто приписывают авторство фразы «Мы — это 99%», однако он настаивал, что его вклад сводился лишь к формулировке про «99%» — части лозунга движения «Захвати Уолл-стрит» (Occupy Wall Street), ставшего настолько убедительным, что «1%» до сих пор широко используется для обозначения высших эшелонов элиты. «99%» — сама эта фраза вселяет надежду, представляя альтернативу старому описанию общества как слоеного пирога, состоящего из рабочего, среднего и высшего классов. Она утверждает, что подавляющее большинство из нас работает по найму и часто сталкивается с финансовыми трудностями или живет в прекарных условиях и что у большинства из нас много общего — и много причин противостоять сверхбогатым.

Собранные здесь эссе напоминают о том, что интересы Дэвида выходили далеко за пределы антропологии — он внимательно следил за литературой по истории, экономике, археологии и политическим наукам. Его тексты представляют собой синтез этого материала и текущих событий, переработанных его собственным пламенным воображением. Он любил идеи. Работа приносила ему радость, как и то, что ее результаты могли и действительно пересекались с реальными процессами «на земле» — особенно с радикальными движениями конца 1990-х и начала нового тысячелетия, включая движение против корпоративной глобализации, достигшее своего пика с прекращением работы Министерской конференции Всемирной торговой организации (ВТО) в Сиэтле в 1999 году, восстанием сапатистов в Мексике, начавшимся в 1994 году, и многочисленными формами радикального эгалитаризма, которые проявились в экспериментах с прямой демократией и сопротивлении несправедливым институтам и правительствам, особенно в рамках движения «Захвати Уолл-стрит» 2011 года, в котором он принимал активное участие.

Эта радость — возможно, так и нужно относиться к идеям и к их способности открывать или закрывать возможности, в соответствии с фразой, из которой взят заголовок этой книги: «Главная тайная истина мира заключается в том, что мир — это то, что мы создаем, и мы вполне могли бы сделать его другим». Если вы правда в это верите и воспринимаете мир как построенный в соответствии с определенными допущениями и ценностями, то становится ясно, что его можно изменить, в том числе путем изменения этих допущений и ценностей.

Вы понимаете, что идеи имеют значение и что у нас есть определенная роль в выборе тех идей, которые формируют реальность нашей жизни; и вы осознаете чрезвычайную важность работы ученых и мыслителей. Пренебрежительное отношение к идеям распространено в антиинтеллектуальных кругах, но даже среди тех, чья работа — размышлять над идеями, слишком многие не верят в их способность менять мир. Ведь если идеи правда на это способны, то на нас, тех, кто работает с идеями, ложится ответственность за то, чтобы изменить этот мир или предоставить другим инструменты для такого изменения, помочь им разрушить идеи, которые ограничивают и унижают. Мы должны осознать, что идеи — это инструменты, которыми мы владеем и которые дают нам некоторую власть.

Дэвид хотел передать эти инструменты в руки каждого — или напомнить людям, что они уже у них есть. Отчасти именно поэтому он усердно и успешно трудился над тем, чтобы его стиль, пусть и не всегда простой, оставался настолько ясным и доступным, насколько позволял материал. Эгалитаризм — это также и стиль письма. Наша общая подруга, писательница, режиссер и активистка за отмену долгов Астра Тейлор написала ему сообщение: «Перечитываю „Долг“. Ты чертовски хорошо пишешь. Редкое качество среди левых». Он ответил ей в августе того же года, за месяц до своей кончины: «Спасибо! Во всяком случае, стараюсь хорошо писать — это „забота о читателе“ и в каком-то смысле — продолжение политики». Чтобы считать людей способными управлять собой в отсутствие принудительных институтов и иерархий, анархисты должны иметь огромную веру в обычных людей, и Дэвид верил. Фраза, которую Линдси Стоунбридж написала о Ханне Арендт, в равной степени применима и к нему: «Зацикливаться на ее исключительном уме — значит упустить нечто важное в ее уроках мышления: мышление — это обычное дело, учит она; в этом и заключается его тайная сила» [2].

Несмотря на его блестящий ум и оригинальность — или, может быть, именно из-за них, — его академическая карьера складывалась нелегко. В первой прочитанной мной книге Дэвида, «Фрагментах анархистской антропологии» — совсем тоненькой книжечке, переполненной грандиозными идеями, — он писал: «В США можно найти тысячи ученых-марксистов того или иного толка, но едва ли наберется десяток ученых, которые открыто называют себя анархистами. ˂ <...> Популярность марксизма в академических кругах остается крайне высокой, и анархизму едва ли когда-нибудь удастся занять его нишу. В конце концов, именно марксизм лег в основу единственного великого социального движения, у истоков которого стоял человек с ученой степенью, хотя в дальнейшем его основным направлением стало объединение рабочего класса» [3]. Затем он утверждает, что анархизм, в отличие от марксизма, не был создан горсткой интеллектуалов; напротив, «базовые принципы анархизма — самоорганизация, добровольное объединение, взаимопомощь» — «присущи человечеству с начала времен» [4]. Дэвид был анархистом не только по убеждениям, но и по складу характера.

В эссе 2017 года он заявил: «В академическом мире много загадок, которые вполне подошли бы для этнографического анализа. Один из вопросов, который не перестает меня занимать, это бессрочный контракт. Как получилось, что система, якобы задуманная с целью обеспечить ученых возможностью высказывать опасные мысли, стала настолько мучительной и психологически разрушительной, что к моменту, когда ученые достигают устойчивого положения, 99% уже забыли, что это вообще такое — мыслить опасно»? [5] Иначе говоря, будучи частью академического сообщества, он одновременно был изгоем и врагом этого сообщества, полного враждебности по отношению к нему за отказ играть по его правилам.

Так он и пишет, со свойственной ему непринужденной прямолинейностью: «Я согласился написать этот текст, потому что не собираюсь в обозримом будущем претендовать на академическую должность в Америке. В этом эссе нет, наверное, ни одного абзаца, который я бы не подверг самоцензуре, если бы дело обстояло иначе». Мне жаль, что он так и не провел полноценный антропологический анализ академического мира с его странными обрядами инициации, укоренившимися иерархиями, дисфункциональными системами, абсурдными правилами и использованием языка как средства исключения, а не только объединения и коммуникации.

Боевой клич Дэвида как ученого и активиста гласил: «Всё необязательно должно быть так». Там, где представители академического мира могут быть холодными и сдержанными, уклоняясь от непосредственного участия, он был сердечным и полным энтузиазма, стремясь к тому, чтобы идеи приводили к действиям, способным изменить мир. Астра отмечает: «Хотя он презирал скуку академической бюрократии, он любил активистские собрания, наслаждаясь идеологическими дебатами и упиваясь всевозможными замыслами, интригами и проказами». Он был полон надежды — не слепой, а основанной на накопленных им свидетельствах того, что человеческие общества принимают бесчисленные формы, что люди, которых считают бессильными, вместе могут обладать весьма значительной силой и что идеи имеют значение. (Одно из моих любимых таких свидетельств из книги «Фрагменты анархистской антропологии» касается народа сакалава на Мадагаскаре, который официально почитает умерших королей — но эти короли сообщают о своих желаниях «через медиумов, которыми обычно являются престарелые женщины незнатного происхождения» [6]. То есть система, официально возглавляемая мужчинами из элиты, контролируется женщинами, к элите не принадлежащими.)

Надежда — дело непростое, особенно для интеллектуалов и активистов. Цинизм, хотя он часто ошибается в своих оценках человеческой природы и политических возможностей, создает видимость искушенности, отчаяние зачастую воспринимается как проявление утонченности и житейской мудрости, а надежда — как наивность, хотя нередко всё ровно наоборот. Надежда — это рискованная ставка, и можно проиграть, но опыт показывает, что если пытаться, то иногда выигрываешь. Именно поэтому большое эссе Дэвида «Шок победы», не вошедшее в этот сборник, начинается со слов: «Самая большая проблема, стоящая перед движениями прямого действия, заключается в том, что мы не знаем, что делать, если мы победим». Другое эссе, тоже не включенное в этот сборник, «Усталость от отчаяния», начинается с похожей фразы: «Можно ли устать от безнадежности?»

Суперсила Дэвида состояла в том, что он был аутсайдером. Он не исходил из общепринятых представлений, а стремился их разрушить, побуждая нас увидеть их произвольность, ограниченность и необязательность и приглашая всех в пространства, которые открывает такая перспектива (отдавая дань уважения тем, кто уже там находится). В бо́льшей части своих текстов Гребер, по сути, задается вопросом: «А что будет, если мы с этим не согласимся?» — и если мы разберем «это» по частям, чтобы увидеть его истоки и последствия, отвергнем его, сбросив, как ношу, которую мы не обязаны нести, как одежду, которую мы не обязаны носить, то в результате мы станем свободными. Его анализ направлен на освобождение, он освобождает самими своими средствами и целями. В этом смысле это дар, и дар щедрый. Спасибо, Дэвид.

Ника Дубровская
Введение

После смерти Дэвида в 2020 году значительная часть моей жизни была связана с его обширным архивом, включающим опубликованные и неопубликованные тексты, сотни записных книжек, аудио- и видеозаписей, а также корреспонденцию. Дэвид однажды сказал, что настоящая забота о «великом человеке» начинается после его смерти и почти всегда исходит от женщин. Теперь я понимаю, что он имел в виду.

Говоря о заботе, Давид добавлял, что она имеет смысл, только если делает возможной свободу. Тюрьмы обеспечивают своих заключенных едой и жильем, но едва ли кто-нибудь из нас захотел бы испытать на себе такую форму заботы. Родители заботятся о своих детях, чтобы те могли играть и быть свободными. Я спрашиваю себя: какого рода забота может понадобиться Дэвиду после смерти и какую посмертную свободу она могла бы ему дать?

Наша западная концепция свободы восходит к юридической власти римских патриархов над своими семьями и рабами. Она основана на идее частной собственности, понятой не как межчеловеческое отношение, но как отношение между человеком и вещью или между двумя людьми, один из которых также является вещью (именно так в римском праве определялись рабы: как люди, которые одновременно являются вещами, res). Рабство означало социальную смерть: раб был человеком, лишенным права создавать собственные социальные связи. В свою очередь, латинское слово, обозначающее тело — corpus, — также означает совокупность текстов или свод законов и связано с идеей частной собственности и свободного человека, владеющего своим телом и способного владеть имуществом. Другое значение слова corpus — труп, мертвое тело. Собрание произведений, предназначенное для вечности, неизменное, парящее над простыми смертными: трудно найти описание писательского труда, более чуждое Дэвиду.

Дэвид постоянно возвращался к одному парадоксу: в европейской правовой традиции свобода оказалась тесно связана с собственностью — вплоть до представления о человеке как владельце самого себя. Во многих своих работах он пытался показать, что свобода не начинается с закона или индивидуального права собственности. Возможно, она начинается гораздо раньше — с игры, импровизации и способности создавать новые отношения с другими людьми. (В эссе для популярного журнала The Baffler, завершающем этот сборник, Дэвид обращается к ключевым темам свободы и игры, которые он обсуждал с философами Роем Бхаскаром и Мехди Бельхаджем Касемом.)

Письмо было для Дэвида возможностью освобождения. Это был бунтарский проект, часто включавший других людей, попытка вместе с другими изменить правила, по которым мы живем, в буквальном смысле пересмотреть социальные нормы. Его понимание перемен расходилось с представлениями многих революционеров, особенно Владимира Ленина. Дэвид считал, что революция заключается не в захвате Лувра или приходе к власти новых политиков — хотя иногда это и может помочь сделать мир лучше. Скорее, он верил, что «революция происходит тогда, когда меняется наше представление о том, что нормально, разумно и вообще возможно».

Дэвид жил с глубоким пониманием того, что «главная тайная истина мира» — то, что управляет невидимыми социальными механизмами нашего общества, заставляя нас убивать друг друга на войне или строить бесплатное жилье, годами трудиться на бессмысленных работах или брать на себя труд по уходу за другими, даже если это приносит мизерный доход, — «заключается в том, что мир — это то, что мы создаем, и мы вполне могли бы сделать его другим». Борхесу принадлежит знаменитая фраза: «Когда писатели умирают, они становятся книгами, и это не такое уж плохое воплощение». Мне близка эта мысль. Но чтобы по-настоящему воплотить дух Дэвида, его книга должна оставаться открытой — подобно проектам разработки с открытым исходным кодом, в которых может принять участие кто угодно, методология и результаты прозрачны, и если «ведущие программисты» исчезают, проект продолжает развиваться без них.

Дэвид был тем, кого французы называют «homme de lettres». Он жил для того, чтобы делиться своими идеями, выражая их всеми возможными способами. Подобно Ноаму Хомскому, другому известному ученому-анархисту, он был открыт для общения с людьми за пределами академического мира и выступал практически везде, куда его приглашали. Дэвид понимал анархизм не как идентичность, но как практику, существующую в социальных отношениях с другими, и можно сказать, что, помимо собственных публикаций, его главным интеллектуальным проектом была демократизация самого процесса письма.

Дэвид часто говорил, что когда он пишет, то мысленно разговаривает со своей матерью, и если, как ему казалось, она его понимала, то поймут и другие. Его тексты были написаны так, чтобы другие люди могли обсуждать их и развивать высказанные в них идеи. Он стремился изменить наш коллективный здравый смысл, а эта задача может быть решена только совместными усилиями.

Мне кажется, что его социальный проект оказался чрезвычайно успешным. Из книги в книгу, из текста в текст Дэвид бросал вызов укоренившимся представлениям, за которые мы упрямо держимся, самой сути нашего образа мысли и социальных норм. Он с гордостью отмечал, что после движения «Захвати Уолл-стрит» слово «неравенство» стало появляться в речах даже самых консервативных американских политиков, а большинство американцев младше тридцати пяти лет предпочитали социализм капитализму. Движение «Захвати Уолл-стрит», которому он позже посвятил несколько книг, распространилось по всему миру. Хотя Дэвиду часто приписывают авторство лозунга «Мы — 99%», тот был результатом коллективного творчества, зародившимся в борьбе. Сегодня, спустя годы после его ухода, эти слова продолжают находить отклик и влиять на умы во всем мире.

Совместно со студентами и коллегами Дэвида из Института Дэвида Гребера и Музея заботы я выбрала восемнадцать текстов, которые представляют основные проекты его жизни — или, по крайней мере, те из них, о которых мы уже знаем; его архив огромен и до конца не исследован. В этих текстах заключена история его отношений с другими людьми: друзьями, противниками и собеседниками. Их центральные темы— диалогический характер человеческого сознания, сотрудничество как форма политической свободы и сами истоки «здравого смысла».

В предисловии к «Пиратскому Просвещению» Дэвид описывает эту книгу как часть более широкого интеллектуального проекта, который он впервые изложил в эссе 2007 года «Запада никогда не было (Часть первая)» и продолжил в книге «Заря всего» (в соавторстве с Дэвидом Уэнгроу) [7]. Он назвал этот проект «деколонизацией Просвещения»: «Не подлежит сомнению, что многие из тех идей, которые мы рассматриваем сегодня как результат деятельности европейских просветителей, использовались между тем для оправдания беспримерной жестокости, эксплуатации и истребления трудящихся не только у себя на родине, но и на других континентах. Впрочем, огульное осуждение просветительской мысли тоже довольно странно» [8].

Делом жизни Дэвида было раскрытие незападных истоков Просвещения, демонстрирующих радикально иной взгляд на человеческую природу и демократию и показывающих возможность иного Просвещения, которое нам только предстоит открыть. В книге «Пиратское Просвещение» он рассказывает историю белых европейских поселенцев на Мадагаскаре, которым по большей части удалось избежать совершения преступлений против человечности, которые мы сегодня называем колониализмом. Это пример альтернативной колонизации, в ходе которой Старый Свет встретился с Новым Светом, смешавшись с местным населением и создав новую культуру и даже новую нацию — зана-малата, до сих пор живущую на Мадагаскаре, — при этом следуя идеям равенства, свободы и демократии, столь ценимым на Западе сегодня.

Некоторые ключевые идеи этого проекта изложены Дэвидом в статье «Мертвые зоны воображения», опубликованной в 2013 году [9]. Однако они являются лишь частью более масштабного замысла, появившегося еще во время его учебы в аспирантуре, когда по совету своего учителя и наставника Маршалла Салинза Дэвид отправился проводить полевые исследования на Мадагаскаре.

В своей полевой работе Дэвид опирался на сформулированную Салинзом критику западных экономических и культурных моделей, соединив ее с идеями русских мыслителей — прежде всего Кропоткина и Бакунина, а также Достоевского и Бахтина. Примечательно, что на Мадагаскар он взял с собой всего две книги: «Братьев Карамазовых» Достоевского и «Творчество Франсуа Рабле» Бахтина. Одна из главных идей, к которой Дэвид постоянно возвращался как в своей политической работе, так и в антропологических исследованиях, у Бахтина звучит так: «Человек не является конечной и определенной величиной, на которой можно было бы строить какие-либо твердые расчеты; человек свободен и потому может нарушить любые навязанные ему закономерности» [10]. Бахтин и Достоевский описывали человеческую природу как потенциальность, которая проявляется через полифонический, карнавальный диалог с другими людьми.

Дэвид часто говорил: «Все люди суть проекты взаимного созидания. Большая часть нашей работы направлена друг на друга». Именно так он понимал себя и смысл своего творчества.

Выбирая тексты для раздела об экономике и заботе, я вспомнила, как на презентации одной из своих книг в Берлине Дэвид ответил на вопрос женщины, представившейся сиделкой в доме престарелых. Она спросила: «Почему такие люди, как я, не имеют доступа к принятию решений?» Дэвид ответил: «Наше общество устроено так, что доступ к власти определяется доступом к насилию — и почти ничем другим. Люди, занятые заботой о других, имеют минимальный доступ к принятию решений, а главнокомандующие армиями, генеральные директора крупных корпораций и другие люди на подобных позициях решают, как все мы будем жить». Он задал женщине встречный вопрос: «Хотим ли мы жить в обществе, организованном в соответствии с идеалами таких людей?» Я была в той аудитории, и ответ Дэвида поразил меня, ведь авторы пятисотстраничных книг нечасто утруждают себя тем, чтобы соотнести свои сложные концепции, тем более из области экономики, с повседневной реальностью обычных людей. Еще сложнее сделать свои фундаментальные открытия — новые парадигмы знания, истории и власти — понятными людям, не имеющим специального образования. Но именно это и требуется, чтобы изменить господствующие представления о здравом смысле. В разделе «Против экономики» я поместила тексты, которые, как мне кажется, лучше всего раскрывают взгляды Дэвида на власть и справедливость. В интервью «Финансы — всего лишь другое слово для обозначения чужих долгов» Дэвид упоминает некоторых своих собеседников, повлиявших на его взгляды, но я бы хотела особо выделить Майкла Хадсона, экономиста, работающего как в академической среде, так и на Уолл-стрит, которому Дэвид приписывает заслугу привлечения его внимания к отношениям кредиторов и должников и к долгу как ключевому мотиву истории человечества. (Дэвид также был очарован невероятной биографией Хадсона. Однажды по пути на обед с Майклом Дэвид шепнул мне: «Удивительно, но всё, что Майкл расскажет тебе о себе, на самом деле правда!» Крестным отцом Хадсона был Лев Троцкий, убитый ледорубом, принадлежавшим тете Майкла. Такие истории интересовали Дэвида гораздо больше, чем любые академические достижения.) Другой текст, включенный в раздел «Против экономики», «О феномене бессмысленных работ», родился как продолжение неформальных бесед с людьми, считавшими свою работу бессмысленной или даже вредной для общества, несмотря на высокий заработок и статус. Дэвид сочувствовал этим людям как жертвам «духовного (spiritualist) насилия», которому человек подвергается, когда вынужден заниматься бессмысленной работой. В конце концов, именно этих людей, находящихся на самых привилегированных позициях в обществе, левые традиционно (и не без оснований) презирали за их соучастие в угнетении и обвиняли в страданиях угнетенных. Однако Дэвид обращает внимание именно на страдания их самих — «шрам на нашей коллективной душе».

Вопрос о том, как устроены властные структуры в нашем обществе и как их можно изменить, всегда занимал Дэвида. Когда он ввел в оборот выражение «забота и свобода», «забота» еще не была модным словом. Сегодня о ней говорят и пишут все, от ученых до художников и журналистов. В этом сборнике есть целый раздел, «Восстание заботящихся классов», посвященный идее Дэвида объединить марксистский и феминистский подходы, создав новую форму трудовой теории стоимости.

Завершая это введение, я хочу еще раз вернуться к названию сборника. Надеюсь, после прочтения этой книги станет очевидно, что «главная тайная истина мира» не скрывается где-то за закрытыми дверями музеев, не хранится в архивах, заваленных пыльными книгами великих авторов прошлого, и не живет в королевских дворцах или в манифестах и речах лидеров политических партий. Эта истина принадлежит всем нам, и она заключается в следующем: мы можем менять его [мир] так, как считаем нужным.

Безо всякого волшебства или ленинского «захвата мостов и телеграфа» Дэвид высвобождал силы, которые уже присутствуют внутри нас, — наше общечеловеческое стремление к свободе и заботе. Помня об этом, я воспринимаю тексты Дэвида — его архив — не как застывший корпус работ, а как принципиально открытую структуру, пространство для установления горизонтальных связей, поиска ответов на нерешенные вопросы, сомнений и неожиданных отсылок к разным способам мышления, с множеством «точек входа» для читателей-комментаторов практически в любом месте.

В нашем эссе «Другой мир искусства» мы пытались описать, как мог бы выглядеть этот другой мир, возвращаясь к первоначальной концепции культуры у романтиков и к «Пролеткульту» Александра Богданова — экспериментальному культурному объединению первых лет Октябрьской революции, создавшему гигантскую сеть любительских художественных коллективов, независимых от государственного и партийного контроля. Размышляя о том, в какой заботе нуждается Дэвид, помня о его способности вступать с людьми в прямой эмоциональный и интеллектуальный контакт — как лично, так и через свои тексты, — я задумываюсь о том, как сделать его наследие живым и постоянно развивающимся проектом, в котором могли бы участвовать все мы, его читатели и коллеги-писатели.

Именно такой подход Дэвид не только одобрял, но и практиковал сам. В этом развивающемся коллективном пространстве мы можем продолжать сотрудничать с ним, даже когда физически его больше нет с нами.

Я надеюсь, что эти восемнадцать эссе станут началом серии публикаций, куда войдут неизданные произведения Дэвида, его дневники, шестьдесят две лекции и полное собрание его архива. Но самое главное, я надеюсь, что благодаря этой книге появится больше людей, способных свободно и с заботой друг о друге, в коллективном диалоге, построить Другой Мир — именно таким, каким они его себе представляют.

Часть I
«Запада» никогда не было

О непоследовательности понятия «западная традиция»

Первая публикация: Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007.

Перевод Дмитрия Жихаревича

Дальнейшие рассуждения во многом основаны на моем опыте участия в альтерглобалистском движении, где вопросы демократии находились в самом центре внутренних дискуссий. Анархисты из Европы или Северной Америки и организации коренных народов Глобального Юга оказались вовлеченными в удивительно похожие споры. Является ли «демократия» специфически западным понятием? Относится ли она к форме правления (модусу коллективной самоорганизации) или форме правительства (конкретному способу организации государственного аппарата)? Обязательно ли демократия предполагает власть большинства? Можно ли вообще считать представительную демократию демократией? Не запятнано ли само это слово своим происхождением из Афин, милитаристского рабовладельческого общества, построенного на систематическом угнетении женщин? Или же то, что мы сегодня называем «демократией», вообще никак исторически не связано с античными Афинами? Могут ли те, кто пытается разработать децентрализованные формы прямой демократии, основанной на консенсусе, вернуть это слово себе? Если да, то как нам удастся убедить большинство людей в мире, что «демократия» не имеет ничего общего с выбором представителей? Если же нет и мы принимаем стандартное определение демократии и начинаем называть прямую демократию как-то иначе, то сможем ли мы выступить против демократии, учитывая исключительно позитивные коннотации этого слова?

Эти споры в гораздо большей степени споры о словах, чем о практиках. Как раз по вопросам практики наблюдается неожиданное единство, особенно среди более радикальных элементов движения. Сапатистские сообщества Чьяпаса, безработные пикетерос в Аргентине*, голландские сквоттеры или южноафриканские активисты, борющиеся против выселений**, — практически все так или иначе согласны, что важно развивать горизонтальные, а не вертикальные структуры, что инициативы должны расти снизу, начинаясь на уровне относительно небольших самоорганизованных групп, а не спускаться сверху по иерархической цепочке, что следует отказаться от постоянных именных руководящих постов и что необходим тот или иной механизм вовлечения в принятие решений маргинализированных групп, обычно исключаемых из традиционных механизмов участия — будет ли это «фасилитация» в североамериканском стиле, женские и молодежные собрания (caucuses), как у сапатистов, или любой другой из бесконечного числа возможных вариантов. Некоторые острые конфликты прошлого, например между сторонниками принятия решений большинством голосов и сторонниками консенсуса, по большей части разрешились или, точнее, стали казаться всё менее актуальными, по мере того как всё больше социальных движений начинают использовать полный консенсус только внутри малых групп, прибегая к различным формам «модифицированного консенсуса» для принятия решений в более крупных коалициях. Возникает что-то новое. Проблема в том, как это назвать. Многие ключевые принципы движения (самоорганизация, добровольная ассоциация, взаимопомощь, отвержение государственной власти) заимствованы из анархистской традиции. Тем не менее многие сторонники этих идей не стремятся или вообще отказываются называть себя анархистами. Подобным образом обстоит дело и с демократией. Сам я, как правило, открыто поддерживаю оба термина, чтобы затем утверждать, что анархизм и демократия по сути тождественны или по крайней мере должны быть таковыми. Однако, как я уже сказал, по этому вопросу нет ни консенсуса, ни даже внятной позиции большинства.

Мне представляется, что всё это тактические, политические вопросы. Слово «демократия» означало множество разных вещей на протяжении своей истории. Когда оно впервые появилось, оно относилось к системе, где граждане сообщества принимали решения с помощью равного голосования в народном собрании. В течение большей части своей истории это слово означало политические беспорядки, бунты, самосуд и межгрупповое насилие, будучи гораздо ближе к современному смыслу понятия «анархия». Лишь сравнительно недавно «демократия» стала означать систему, где граждане государства выбирают представителей для осуществления государственной власти от своего имени. Очевидно, что нет никакой «истинной сущности» демократии, которую можно было бы найти в истории этого понятия. Пожалуй, единственное общее у этих разных значений то, что все они в некотором смысле подразумевают общедоступность политических вопросов, которыми обычно занимается лишь узкий круг элиты, — и считают, что это либо очень хорошо, либо очень плохо. Это понятие всегда было настолько морально нагруженным, что попытка написать беспристрастную и нейтральную историю демократии сама по себе была бы едва ли не противоречием. Большинство исследователей, стремящихся сохранить видимость беспристрастности, просто избегают этого слова. Те же, кто решается сделать о демократии какие-то обобщения, неизбежно следуют той или иной собственной концепции.

Я здесь, безусловно, не исключение. Именно поэтому я считаю, что будет честно с самого начала представить читателю свою точку зрения. Слово «демократия» не случайно остается привлекательным в глазах масс, как бы им ни злоупотребляли тираны и демагоги. Для большинства людей демократия продолжает ассоциироваться с идеей коллективного самоуправления, когда обычные люди сами решают свою судьбу. Эта коннотация существовала уже в XIX веке, и именно поэтому политики того времени, ранее избегавшие этого термина, поначалу неохотно, но всё же начали его использовать, называя себя демократами, и постепенно выстроили историю, в которой представили себя наследниками многовековой традиции, уходящей корнями в античные Афины. Но я также буду исходить из того — без особых научных оснований, поскольку речь здесь идет не о научных, а о моральных и политических вопросах, — что история «демократии» представляет собой нечто большее, чем история слова. Если демократия сводится к ситуации, когда сообщества самостоятельно управляют собственными делами с помощью открытого и относительно эгалитарного процесса публичной дискуссии, то нет никаких причин считать, что эгалитарные формы принятия решений в сельских сообществах Африки или Бразилии менее достойны именоваться демократией, чем конституционные системы большинства современных национальных государств — а во многих случаях они, вероятно, заслуживают этого названия в гораздо большей степени.

С учетом всего сказанного я приведу ряд связанных между собой аргументов, и, пожалуй, лучше всего будет сразу их кратко изложить.

1. Практически все, кто пишет о «демократии», предполагает, что это «западное» понятие, история которого начинается в Древних Афинах. Также предполагается, что именно эту демократию в XVIII и XIX веке начали возрождать политики в Западной Европе и Северной Америке. Таким образом, Западная Европа и ее англо- и франкоязычные поселенческие колонии представляются естественной «средой обитания» демократии. Ни одно из этих предположений не имеет под собой оснований. «Западная цивилизация» — особенно невнятное понятие, которое имеет хоть какой-то смысл только как обозначение определенной интеллектуальной традиции, в целом столь же враждебной ко всему, что мы считаем демократией, как и традиции Индии, Китая или Мезоамерики.
2. При этом демократические практики — процессы эгалитарного принятия решений — появляются практически везде и не являются специфичными для какой-либо конкретной «цивилизации», культуры или традиции. Они возникают везде, где человеческая жизнь течет вне систематических структур принуждения.
3. «Демократический идеал», как правило, появляется в исторических обстоятельствах, когда интеллектуалы и политики, так или иначе лавируя между государствами, массовыми движениями и народными практиками, критически переосмысляют свои собственные традиции — неизменно находясь в диалоге с другими традициями — и обращаются к демократическим практикам прошлого или настоящего, чтобы доказать, что именно их традиция содержит фундаментальное ядро демократии. Я называю такие эпизоды моментами «демократического воссоздания» (democratic refoundation). С точки зрения интеллектуальных традиций они также являются моментами рекуперации, когда идеалы и институты, часто возникающие в результате невероятно сложных форм взаимодействия людей с очень разными традициями и историей, начинают рассматриваться как производные от логики самих этих интеллектуальных традиций. Исторически, и особенно в XIX и XX веках, так происходило не только в Европе, но практически везде.
4. Тот факт, что этот идеал всегда основывается на (хотя бы частично) изобретенных традициях, не означает, что он неаутентичен или нелегитимен — во всяком случае, не больше, чем любой другой идеал. Противоречие, однако, состоит в том, что этот идеал всегда основан на невозможной мечте о совмещении демократических процедур или практик с принудительными механизмами государства. В результате получаются не «демократии» в каком-либо значимом смысле этого слова, а республики, обладающие некоторыми, как правило довольно ограниченными, демократическими элементами.
5. Сегодня мы имеем дело не с кризисом демократии, а с кризисом государства. В последние годы происходит массовое возрождение интереса к демократическим практикам и процедурам в рамках глобальных социальных движений, но этот процесс идет практически полностью вне государственных рамок. Именно в этих пространствах лежит будущее демократии.
6. Позвольте мне рассмотреть эти вопросы примерно в том же порядке, в каком я их изложил. Начну с курьезной идеи о том, что демократия якобы является «западным понятием».

А. О НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ ПОНЯТИЯ «ЗАПАДНАЯ ТРАДИЦИЯ»

Я начну со сравнительно легкой цели: знаменитого эссе Сэмюела Хантингтона «Столкновение цивилизаций?». Хантингтон — профессор международных отношений в Гарварде и классический интеллектуал эпохи холодной войны, любимец правых «фабрик мысли». В 1993 году он опубликовал эссе, в котором доказывал, что после завершения холодной войны источником глобальных конфликтов станут столкновения между древними культурными традициями. Этот аргумент был примечателен тем, что пропагандировал определенную форму культурного смирения. Опираясь на работы Арнольда Тойнби, Хантингтон убеждал жителей стран Запада, что их цивилизация является лишь одной из многих и ее ценности ни в коей мере нельзя считать универсальными. Он писал, что демократия, в частности, является специфически западной идеей и поэтому Западу следует отказаться от попыток навязать ее остальному миру:

На поверхностном уровне многое из западной культуры действительно пропитало остальной мир. Но на глубинном уровне западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддийской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства. Усилия Запада, направленные на пропаганду этих идей, зачастую вызывают враждебную реакцию против «империализма прав человека» и способствуют укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран. Да и сам тезис о возможности «универсальной цивилизации» — это западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющие одних людей от других [1].

Приведенный список западных идей интересен с самых разных точек зрения. Если воспринимать его буквально, среди прочего можно прийти к выводу, что «Запад» в сколько-нибудь узнаваемой форме появился лишь в XIX или даже XX веке, поскольку в любое время до того подавляющее большинство людей «Запада» без раздумий отвергло бы практически все эти принципы, если вообще смогло бы их понять. При желании можно прошерстить историю различных частей Европы последних двух-трех тысячелетий и найти правдоподобные прообразы большинства этих идей. Многие пытаются. В таких случаях полезным ресурсом обычно становятся Афины V века до н. э., но только при условии, что всё происходившее между этим временем и, скажем, 1215 годом или, возможно, 1776-м, упоминается лишь походя или попросту игнорируется. Примерно такой подход использует большинство стандартных учебников. Хантингтон рассуждает более тонко. Он рассматривает Грецию и Рим как отдельную «классическую цивилизацию», которая затем разделяется на восточное (греческое) и западное (латинское) христианство — и, конечно, на ислам. В начале своей истории западная цивилизация тождественна латинскому христианству. После потрясений Реформации и Контрреформации, однако, эта цивилизация утрачивает свою религиозную специфику и превращается в нечто более широкое и, по сути, секулярное. Выводы, впрочем, не слишком отличаются от того, что пишут стандартные учебники, поскольку Хантингтон тоже утверждает, что западная традиция всегда была «в гораздо большей степени» наследницей идей античной цивилизации, чем ее православные или исламские конкуренты.

Атаковать позицию Хантингтона можно тысячью способами. И особенно произвольным выглядит его список «западных идей». На протяжении веков по Западной Европе бродило огромное количество идей, и многие из них пользовались широким признанием. Почему в списке такие идеи, а не какие-нибудь другие? Каковы критерии отбора? Очевидно, что непосредственной целью Хантингтона было показать, что многие идеи, широко признанные в Западной Европе и Северной Америке, вероятно, будут восприняты с подозрением в других частях света. Но даже соглашаясь с этим, вполне можно составить список из совершенно других идей: показать, например, что «западная культура» основана на науке, индустриализме, бюрократической рациональности, национализме, расовых теориях и бесконечном стремлении к географической экспансии, так что итогом этой культуры становится Третий рейх. (Кстати, некоторые радикальные критики Запада, вероятно, рассуждали бы именно так.) Однако, даже столкнувшись с критикой, Хантингтон упорно придерживался примерно того же произвольного списка [2]. Мне кажется, что единственный способ понять, как именно Хантингтон его составил, заключается в анализе его использования понятий «культура» и «цивилизация». И если внимательно читать текст, становится заметно, что фразы «западная культура» и «западная цивилизация» используются практически как синонимы. Культуры, в свою очередь, представлены как состоящие из «идей», «понятий» и «ценностей». В случае Запада эти идеи, по-видимому, были когда-то связаны с определенной разновидностью христианства, но в настоящее время приобрели преимущественно географический или национальный характер, укоренившись в Западной Европе и ее англо- и франкоязычных поселенческих колониях [3]. Другие упомянутые цивилизации — за исключением Японии — не определяются в географических терминах. Они остаются религиозными: исламская, конфуцианская, буддийская, индуистская или православная цивилизации. Одно это немного сбивает с толку. Почему после 1520 года Запад перестает определяться в преимущественно религиозных терминах (хотя в тот момент большинство жителей Запада продолжают называть себя христианами), а все остальные цивилизации ― нет (при этом большинство китайцев, например, точно не назвали бы себя конфуцианцами)? Наверное, потому, что Хантингтону, чтобы быть последовательным, пришлось бы либо исключить из состава Запада некоторые группы, которые он исключать не захотел (католики или протестанты, евреи, деисты, секулярные философы), либо сформулировать обоснование, почему Запад может состоять из сложной смеси верований и философских учений, а все остальные цивилизации — нет, несмотря на то, что, изучая историю таких географических единиц, как Индия или Китай (а не умозрительных конструкций вроде индуистской или конфуцианской «цивилизаций»), находишь как раз сложную смесь верований и философских учений.

Дальше ― хуже. В более позднем тексте «Запад уникален, но не универсален», разъясняющем его аргументацию, Хантингтон фактически утверждает, что «плюрализм» является одним из уникальных качеств Запада:

Исторически сложилось так, что западное общество было в высокой степени плюралистичным [4]. Отличительным моментом на Западе было, как отметил Карл Дойч, «возникновение и сохранение различных автономных групп, не основанных на родственных или семейных узах». Начиная с VI и VII веков эти группы первоначально включали монастыри, монашеские ордена и гильдии, но впоследствии они распространились во многих районах Европы, включая в себя множество других ассоциаций и сообществ [5].

Далее он объясняет, что это разнообразие также включало классовый плюрализм (сильную аристократию), социальный плюрализм (представительные органы), лингвистическое разнообразие и так далее. Всё это постепенно подготавливает почву, говорит Хантингтон, для уникальной сложности западного гражданского общества. Нетрудно показать, насколько всё это смехотворно. Например, можно напомнить читателю, что в Китае и Индии на протяжении большей части их истории было куда больше религиозного плюрализма, чем в Западной Европе [6]; что для большинства обществ Азии было характерно головокружительное многообразие монашеских орденов, гильдий, религиозных объединений, тайных обществ, братств, профессиональных и общественных групп и что ни одно из них так и не прибегло к столь типично западным методам насаждения единообразия, как война на истребление еретиков, инквизиция или охота на ведьм. Но самое удивительное, что Хантингтон пытается превратить саму непоследовательность своей категории в ее определяющую черту. Сначала он описывает азиатские цивилизации таким образом, что они по определению не могут быть плюралистичными, а затем, если читатель заметит, что у людей, которых он объединяет в рамках обобщенного «Запада», нет почти ничего общего: ни языка, ни религии, ни философии, ни формы правления, — Хантингтон может просто сказать, что плюрализм является определяющей чертой Запада. Это идеальный пример круговой аргументации.

В большинстве пунктов аргументация Хантингтона — не что иное, как типичный, старомодный ориентализм: европейская цивилизация представлена как внутренне динамичная, а «Восток», по крайней мере неявно, как неподвижный, вечный, монолитный. Однако я бы хотел привлечь внимание к тому, насколько на самом деле непоследовательными являются хантингтоновские понятия «цивилизации» и «культуры». В конце концов, слово «цивилизация» можно употреблять двумя очень разными способами. Им можно обозначать общество, в котором люди живут в городах, как это сделал бы археолог, описывая долину Инда. Или оно может означать утонченность, образованность, культурные достижения. Понятие «культуры» в целом столь же двойственно. Его можно использовать в антропологическом смысле, обозначая структуры чувствования, символические коды, которые представители данной культуры впитывают по мере взросления и которые наполняют все аспекты их повседневной жизни: то, как люди разговаривают, едят, женятся и выходят замуж, жестикулируют, музицируют и так далее. В терминологии Бурдье культуру, понимаемую таким образом, можно назвать габитусом*. Либо можно использовать это слово относительно «высокой культуры»: наиболее выдающихся и глубоких произведений той или иной художественной, литературной или философской элиты. Настойчивое стремление Хантингтона определять Запад исключительно через его наиболее выдающиеся и ценные концепции — такие как свобода или права человека — показывает, что он имеет в виду главным образом второе, «элитарное» значение обоих понятий. В конце концов, если определять «культуру» в антропологическом смысле, то очевидно, что наиболее непосредственными наследниками древних греков будут не англичане или французы, а современные греки. Тогда как в системе Хантингтона греки отпали от Запада более пятнадцати веков назад, когда выбрали неправильную форму христианства.

Короче говоря, чтобы понятие «цивилизации», как его использует Хантингтон, имело хоть какой-то смысл, цивилизации нужно рассматривать, по сути, как книжные традиции. При таком подходе можно утверждать, что Наполеон или Дизраэли — в большей мере наследники Платона и Фукидида, чем грек-пастух, живший с ними в одно и то же время: ибо в отличие от пастуха они, скорее всего, читали Платона и Фукидида. Западная культура — это не просто набор идей, но набор идей, которые передаются через учебники и обсуждаются в лекционных залах, кафе или литературных салонах. В противном случае было бы трудно представить себе, каким образом вообще могла возникнуть цивилизация, начинающаяся в Древней Греции, продолжающаяся в Древнем Риме, переживающая период полураспада в мире католического Средневековья, затем возрождающаяся в итальянском Ренессансе и далее живущая в основном в странах Северной Атлантики. Кроме того, невозможно было бы объяснить, почему на протяжении большей части своей истории такие «западные концепции», как права человека и демократия, существовали в сугубо потенциальной форме.

Можно сказать, что это — литературная и философская традиция, совокупность идей, впервые сформулированных в Древней Греции, а затем передаваемых через книги, лекции и семинары на протяжении нескольких тысяч лет, постепенно продвигаясь на запад, пока их либеральный и демократический потенциал не был полностью реализован в небольшом числе стран, омываемых Атлантическим океаном, сто или двести лет назад. Как только эти идеи были закреплены в новых демократических институтах, они начали проникать в социальный и политический здравый смысл обычных граждан. В итоге их сторонники увидели универсальное значение этих идей и попытались навязать их остальному миру. Но здесь они столкнулись с пределом своих возможностей, поскольку их экспансия не может продолжаться там, где существуют столь же влиятельные, конкурирующие текстовые традиции — основанные на изучении Корана или учениях Будды, — которые прививают другие концепции и ценности.

Такая позиция была бы, по крайней мере, интеллектуально последовательной. Можно назвать ее теорией цивилизации как книжной традиции. По-своему она довольно убедительна. Опираясь на эту теорию, можно было бы утверждать, что принадлежность к Западу никак не связана с габитусом и не имеет ничего общего с глубинными, укорененными на телесном уровне представлениями о мире, которые человек усваивает в детстве и которые одних людей превращают в английских дам из высшего общества, других — в баварских деревенских парней или итальянских ребят из Бруклина. Запад — это, скорее, литературно-философская традиция, к которой они приобщаются, как правило, в подростковом возрасте, хотя, безусловно, некоторые элементы этой традиции постепенно становятся частью общего мировоззрения каждого человека. Проблема в том, что, если бы Хантингтон последовательно применял эту модель, это разрушило бы его аргументацию. Если цивилизации — это не габитус, укорененный в теле и сознании человека, то почему же перуанка из высшего общества или деревенский парень из Бангладеш не могут пройти ту же учебную программу и стать такими же «западными», как и все остальные? Однако именно эту возможность Хантингтон и пытается опровергнуть.

В результате он вынужден постоянно переключаться между двумя значениями слова «цивилизация» и двумя значениями слова «культура». Запад чаще всего определяется через самые высокие свои идеалы, но иногда также через воспроизводящиеся институциональные структуры — например, все эти раннесредневековые гильдии и монашеские ордена, которые, по-видимому, не были вдохновлены чтением Платона и Аристотеля, а каким-то образом появились сами по себе. С одной стороны, западный индивидуализм рассматривается как абстрактный принцип, как правило подавляемый на практике, как идея, сохранившаяся в древних текстах, которая время от времени поднимает голову в документах вроде Великой хартии вольностей. С другой стороны, он рассматривается как представление, глубоко укорененное в народном сознании, которое будет абсолютно непонятным людям, воспитанным в другой культурной традиции.

Выше я говорил, что Хантингтон — это легкая мишень для критики. Его аргументация в «Столкновении цивилизаций?» необычайно небрежна [7]. Критики, как и следовало ожидать, разгромили почти все его тезисы, касающиеся незападных цивилизаций. Здесь читатель вполне может задаться вопросом, зачем я уделяю ему столько внимания. Причина в том, что аргументы Хантингтона, отчасти благодаря своей нелепости, выявляют непоследовательность целого ряда допущений, которые разделяют практически все. Насколько мне известно, ни один из его критиков не оспаривал идею того, что существует некий единый «Запад», который можно рассматривать одновременно как литературную традицию, берущую начало в Древней Греции, и как повседневную культуру современных жителей Западной Европы и Северной Америки. Допущение о том, что идеи индивидуализма и демократии обладают какой-то «западной» спецификой, тоже никем не оспаривается. Все эти допущения просто принимаются как основа для дискуссии. Для одних следующий шаг заключается в том, чтобы провозгласить Запад колыбелью свободы, для других — чтобы осудить его как источник имперского насилия. Однако почти невозможно найти политического, философского или социального мыслителя, левого или правого, кто бы поставил под сомнение саму возможность сказать что-либо содержательное о «западной традиции». А многие из наиболее радикальных мыслителей, похоже, считают невозможным сказать нечто содержательное о чем-либо другом [8].

 

Примечание: Об ускользании западного взгляда

 

Мой тезис заключается в том, что само понятие «Запада» основано на постоянном размывании границы между текстуальными традициями и формами повседневной практики. Вот особенно яркий пример: в 1920-е годы французский философ по имени Люсьен Леви-Брюль написал серию книг, где предположил, что во многих обществах, изучаемых антропологами, можно наблюдать «пралогическое мышление» [9]. Он утверждал, что, в то время как современные западные люди руководствуются логико-экспериментальным мышлением, первобытные народы руководствуются совершенно иными принципами. Нет нужды подробно излагать всю его аргументацию. Всё, что Леви-Брюль говорил о первобытной логике, почти сразу подверглось критике и сегодня считается полностью дискредитированным. Однако его критики по большей части упустили из виду, что Леви-Брюль сравнивал яблоки с апельсинами. По сути, он собрал самые загадочные примеры ритуальных высказываний (ritual statements) или удивительные реакции на необычные обстоятельства, которые смог почерпнуть из наблюдений европейских миссионеров и колониальных чиновников в Африке, Новой Гвинее и подобных местах, и попытался вывести их общую логику. Затем он сравнил этот материал не с аналогичным материалом, собранным во Франции или какой-либо другой западной стране, а с совершенно идеализированным ви́дением того, как должны вести себя представители Запада, основанным на философских и научных текстах (подкрепленным, знамо дело, наблюдениями за тем, как философы и другие ученые ведут себя, обсуждая и споря о таких текстах). Результаты такого сравнения откровенно абсурдны — мы все знаем, что обычные люди не применяют аристотелевские силлогизмы и экспериментальные методы в своих повседневных делах, — но магия этого стиля письма как раз в том, что читателя никогда не заставляют об этом задуматься.

А ведь такой стиль крайне распространен. В чем же магия? Главным образом в том, что заставляет читателя соотносить себя с неким абстрактным разгадывателем головоломок. Этот мотив явно прослеживается в истории западной философской традиции, особенно начиная с текстов Аристотеля, которые, по сравнению с аналогичными текстами других философских традиций (отправной точкой которых редко выступали столь оторванные от контекста мыслители), создают впечатление, будто вселенная была сотворена вчера, и подразумевают, что никаких предварительных знаний не требуется. Более того, существует тенденция изображать рассказчика как здравомыслящего человека перед лицом неких экзотических обычаев — именно это позволяет, например, современному немцу читать «О происхождении германцев и местоположении Германии» Тацита, автоматически ставя себя на место итальянского рассказчика, а не своего собственного предка [10], или итальянскому атеисту читать отчет англиканского миссионера о каком-то ритуале в Зимбабве, не задумываясь ни на минуту о приверженности самого этого наблюдателя странным ритуалам чаепития или доктрине пресуществления. Отсюда появляется возможность представить всю историю Запада как историю «изобретений» и «открытий». Есть и еще один фактор: даже намереваясь разобраться в этих вопросах, как я сейчас, фактически становишься частью канона, и давление традиции начинает казаться непреодолимым.

«Западный индивид» Леви-Брюля, да и большинства современных антропологов, это прежде всего безликий, рациональный наблюдатель, точка зрения вне тела, тщательно очищенная от любого индивидуального или социального содержания, из которой мы должны исходить, когда пишем тексты определенного жанра. Такой индивид имеет мало общего с реальным человеком, который когда-либо существовал, взрослел, испытывал любовь, ненависть и привязанности. Это чистая абстракция. Осознание всего этого создает для антропологов ужасную проблему: если «западного индивида» на самом деле не существует, что принять за точку отсчета?

Мне, однако, кажется, что более серьезная проблема здесь возникает для тех, кто хочет рассматривать эту абстрактную фигуру в качестве носителя «демократии». Если демократия — это коллективное самоуправление, то «западный индивид» лишен всяких связей с коллективом. Этого рационального наблюдателя, не имеющего практически никаких других качеств, еще можно представить себе как главного героя определенных форм рыночной экономики, но сделать его (если не указано иное, предполагается, что наш герой — мужчина) демократом можно лишь в том случае, если под демократией понимается что-то вроде рынка, участники которого руководствуются лишь набором экономических интересов. Такой взгляд продвигает теория рационального выбора, и с некоторыми оговорками можно сказать, что именно он неявно предполагается основными подходами к демократическому принятию решений, присутствующими в литературе еще со времен Руссо и рассматривающими «делиберацию» как простое согласование интересов, а не как процесс конституирования самих субъектов [11]. Очень трудно представить себе этого абстрактного индивида, оторванного от конкретного сообщества, вступающим в диалог или идущим на такой компромисс, которые требуются для участия в сколько-нибудь более содержательном демократическом процессе, чем периодическое голосование на выборах.

 

Перестройка мир-систем

 

Читатель, возможно, посчитает уместным спросить: если «Запад» — это бессмысленная категория, как мы вообще можем обсуждать подобные вопросы? Мне кажется, что нам нужен совершенно новый набор категорий. Хотя это едва ли подходящее место для их разработки, я уже отмечал в других работах, что существует целый ряд терминов — начиная с «Запада», но также включая такие понятия, как «модерн», — которые не помогают мышлению, а фактически подменяют собой мысль [12]. Глядя на области концентрации городской жизни либо на литературно-философские традиции, трудно избавиться от впечатления, что на протяжении большей части своей истории Евразия была разделена на три основных центра: восточную систему, сосредоточенную вокруг Китая, южноазиатскую, сосредоточенную вокруг того, что сейчас называется Индией, и западную цивилизацию, сосредоточенную вокруг того, что мы сейчас называем «Ближним Востоком», в разное время простиравшуюся на разную глубину в направлении Средиземноморья [13]. В терминах мир-системного анализа, в течение большей части Средневековья Европа и Африка, по-видимому, находились в практически одинаковых отношениях с государствами ядра, расположенными в Месопотамии и Леванте: они были классическими экономическими перифериями, импортировавшими промышленные товары и поставлявшими сырье, такое как золото и серебро, а также, что немаловажно, большое количество рабов. (После восстания африканских рабов в Басре между 868 и 883 годами Аббасидский халифат, по-видимому, переключился на импорт европейских рабов, которые считались более послушными.) На протяжении большей части этого периода Европа и Африка были также и культурными перифериями. Исламский мир в столь многих отношениях напоминает то, что позже назовут «западной традицией», — это и интеллектуальные усилия по синтезу иудеохристианских священных текстов с категориями греческой философии, и литературная традиция, воспевающая куртуазную любовь, и научный рационализм, а также формальное право, пуританский монотеизм, миссионерство, экспансионистский торговый капитализм и даже периоды увлечения «восточным мистицизмом», — что только глубочайшие исторические предубеждения могли помешать европейским историкам признать: исламизация была и остается одной из форм вестернизации, а жители варварских королевств европейского Средневековья стали походить на то, что мы теперь называем «Западом», лишь тогда, когда они сами стали больше походить на исламский мир.

Если всё это так, то процесс, который мы привыкли называть «подъемом Запада», в мир-системных терминах было бы правильнее рассматривать как формирование того, что Мишель-Рольф Труйо назвал «североатлантической системой», которая постепенно заменила собой средиземноморскую полупериферию и превратилась в самостоятельную мир-экономику, первоначально конкурировавшую, а затем в ходе медленного и болезненного процесса вобравшую в себя другую, более старую мир-экономику, центром которой были космополитические общества на берегах Индийского океана [14]. Создание этой североатлантической мир-системы было невообразимой катастрофой, частью которой стало уничтожение целых цивилизаций, массовое порабощение и гибель по меньшей мере ста миллионов человек. Она также создала собственные формы космополитизма, основанные на бесконечном смешении африканских и европейских традиций, а также традиций коренного населения Америки. Изучение истории морского пролетариата Северной Атлантики пока только начинается — это история мятежей, пиратов, восстаний, отступничества, экспериментальных сообществ и всевозможных антиномистских и популистских идей, по большей части замалчиваемая в традиционной историографии; значительная часть этой истории безвозвратно утрачена, но она, по-видимому, сыграла ключевую роль в формировании многих радикальных идей, ставших впоследствии именоваться «демократией» [15]. Но не будем забегать вперед. Здесь я бы хотел подчеркнуть, что мы имеем дело не с историей «цивилизаций», развивающихся через процесс самораскрытия в духе Гердера или Гегеля и находящихся в изоляции друг от друга, а с обществами, которые находятся в тесной взаимосвязи.

Б. ДЕМОКРАТИЮ НИКТО НЕ ИЗОБРЕТАЛ

Я начал этот текст с предположения, что историю демократии можно писать двумя совершенно разными способами. Можно написать историю слова «демократия» начиная с Древних Афин либо историю эгалитарных процедур принятия решений, которые в Афинах назывались «демократическими».

Обычно мы предполагаем, что эти две истории по сути совпадают, поскольку принято считать, что демократия — как и, скажем, наука или философия — была изобретена в Древней Греции. На первый взгляд, это утверждение кажется странным. Эгалитарные сообщества существовали на всём протяжении истории человечества — многие из них были куда более эгалитарными, чем Афины V века до н. э., — и в каждом из них были те или иные процедуры принятия решений по вопросам, значимым для всех членов сообщества. Часто эти процедуры включали общие собрания, где все члены сообщества, по крайней мере теоретически, принимали участие в обсуждении на равных. И всё же предполагается, что подобные процедуры почему-то нельзя назвать в строгом смысле демократическими.

Основная причина, по которой этот аргумент кажется интуитивно убедительным, заключается в том, что такие собрания редко заканчивались голосованием. Почти всегда они полагались на ту или иную форму поиска консенсуса. Это любопытно само по себе. Если мы согласимся с тем, что поднятие рук или расстановка сторонников разных предложений по разным сторонам площади на самом деле не являются настолько сложными идеями, чтобы непременно быть «изобретенными» неким древним гением, то почему же они используются так редко? Почему вместо этого сообщества неизменно предпочитали, казалось бы, гораздо более сложную задачу — достижение единогласных решений?

Я предлагаю следующее объяснение: в сообществе, где все общаются друг с другом лично, гораздо проще понять, чего хочет большинство, чем переубедить кого-то. Принятие решений консенсусом типично для обществ, где отсутствует возможность заставить меньшинство согласиться с решением большинства; либо потому, что нет государства, обладающего монополией на принудительную силу, либо потому, что у государства нет интереса или желания вмешиваться в принятие решений на локальном уровне. Если нет способа заставить подчиниться тех, кому решение большинства кажется слишком неприятным, проводить голосование — последнее, что придет в голову. Вероятным итогом голосования — публичного состязания, где кто-то окажется в роли проигравшего, — станут унижения, обиды и нена-висть, которые в конечном итоге приводят к разрушению сообществ. Как может подтвердить любой активист, прошедший тренинг по фасилитации для современной группы прямого действия, процесс достижения консенсуса — это не то же самое, что парламентские дебаты, а поиск консенсуса ни в коем случае не похож на голосование. Скорее речь идет о процессе компромисса и синтеза, призванном привести к принятию решений, которые никому не кажутся настолько неприемлемыми, чтобы отказаться даже от формального согласия. Иными словами, два уровня, которые мы привыкли различать, — принятие решений и их исполнение — здесь фактически сливаются воедино. Дело не в том, что все должны быть согласны. Большинство форм консенсуса включают в себя различные степени несогласия. Суть в том, чтобы никто не ушел с ощущением, что его мнение было полностью проигнорировано, и, следовательно, чтобы даже те, кто считает, что группа приняла плохое решение, были готовы хотя бы к пассивному согласию.

Таким образом, можно сказать, что демократия большинства может возникнуть только при совпадении двух факторов:

1) чувства, что у людей должно быть равное право голоса в принятии групповых решений;

2) аппарата, способного принуждать к исполнению этих решений.

На протяжении большей части истории одновременное выполнение обоих условий происходило крайне редко. Там, где существуют эгалитарные общества, применение систематического принуждения обычно считается неправильным. Там же, где механизм принуждения всё же существовал, тем, кто им пользовался, даже не приходило в голову, что они тем самым осуществляют какую-то волю народа.

Здесь становится очевидной важность того обстоятельства, что Древняя Греция была одним из наиболее соревновательных обществ, когда-либо существовавших. Греки были готовы всё на свете превратить в публичное состязание: от атлетики до философии или трагической драмы и чего угодно еще. Поэтому не приходится удивляться, что принятие политических решений в древнегреческом обществе тоже происходило в форме публичного состязания. Но еще более важно, что эти решения принимались вооруженными людьми. Как замечает Аристотель в «Политике», государственный строй греческих полисов обычно зависит от того, какой род войск является ведущим в армии: если это конница, то строй будет аристократическим, так как лошади стоят дорого; если это гоплитская пехота — то олигархическим, поскольку не каждый может позволить себе необходимое вооружение и обучение. Если же основой военной силы города является флот или легкая пехота, можно ожидать его демократического устройства, потому что грести или использовать пращу может каждый. Другими словами, если человек вооружен, с его мнением так или иначе приходится считаться. Наиболее яркую иллюстрацию этого принципа можно найти в «Анабасисе» Ксенофонта, где рассказывается история об армии греческих наемников, внезапно оставшихся без предводителя и заблудившихся в глубине Персии. Они выбирают новых командиров и затем проводят коллективное голосование, чтобы решить, что им делать дальше. В подобных случаях, даже если соотношение голосов составляет шестьдесят на сорок, все понимают, каков баланс сил и что случится, если дело дойдет до столкновения. В этом смысле каждый голос был в буквальном смысле покорен.

Иначе говоря, здесь тоже происходит (или могло бы произойти) слияние процессов принятия решений и их исполнения, но иным способом, чем в случае консенсуса.

Римские легионы могли быть организованы по тем же демократическим принципам, что и было основной причиной, почему им запрещалось входить в Рим. Наконец, когда Макиавелли возродил понятие демократической республики на заре эпохи «модерна», он сразу же вернулся к представлению о вооруженном народе. В свою очередь, это помогает объяснить происхождение самого понятия «демократия», которое, по-видимому, было придумано элитистскими противниками демократии как своего рода ругательство: оно буквально означает «силу» или даже «насилие» народа. Кратос, а не архос. Элитисты, придумавшие это слово, всегда считали, что демократия не слишком отличается от обычных беспорядков или власти толпы; впрочем, решение, которое предлагали они сами, сводилось к перманентному завоеванию народа кем-то другим. По иронии судьбы, когда, руководствуясь этим соображениями, они успешно подавляли демократию (что обычно и происходило), это приводило к ситуации, когда единственным способом узнать волю основной массы населения были именно беспорядки, ставшие вполне институционализированной практикой, например, в имперском Риме или Британии XVIII века.

Вопрос, заслуживающий исторического исследования, касается степени, в которой такие явления на самом деле поощрялись государством. Здесь я, конечно, имею в виду не сами беспорядки, а то, что я бы назвал их «уродливым зеркалом»: институты, продвигаемые или поддерживаемые элитами, которые укрепляли представление о том, что народное самоуправление может быть только насильственной, хаотичной и произвольной «властью толпы». Я подозреваю, что такие институты весьма распространены в авторитарных режимах. Например, вспомним, что ключевым публичным пространством в демократических Афинах была агора, тогда как в авторитарном Риме это был цирк, где собирались плебеи, чтобы посмотреть на скачки, гладиаторские бои или массовые казни. Такие зрелища спонсировались либо непосредственно государством, либо, чаще, отдельными представителями элиты [16]. Особенно любопытным элементом гладиаторских боев было то, что они действительно включали в себя некое подобие народного участия: побежденных убивали или щадили по решению зрителей. Однако если процедуры афинской агоры были призваны максимально подчеркнуть достоинство демоса и обеспечить тщательный и вдумчивый характер обсуждений — несмотря на то, что эти решения приводились в исполнение путем принуждения и порой могли быть ужасающе кровожадными, — то римский цирк был почти полной противоположностью агоры, больше похожей на регулярный самосуд, проводимый от имени толпы и оплачиваемый государством. Практически все качества, приписываемые «толпе» позднейшими авторами, враждебно настроенными по отношению к демократии, — капризность, явная жестокость, раздробленность (болельщики соперничающих команд, участвовавших в гонках колесниц, регулярно устраивали драки на улицах), поклонение герою, безумные страсти — в римском амфитеатре всё это не только терпелось, но и поощрялось. Всё происходило так, как если бы авторитарная элита стремилась постоянно напоминать публике о том, какой кошмарный хаос наступит, если только люди возьмут власть в свои руки.

Подчеркивая военные истоки прямой демократии, я не хочу сказать, что народные собрания, скажем, в средневековых городах или городские собрания в Новой Англии не были упорядоченными и исполненными достоинства процедурами, хотя, вероятно, и здесь это достигалось не в последнюю очередь благодаря стремлению к достижению минимального консенсуса. Как бы там ни было, похоже, что у них не слишком получилось развеять идею представителей политической элиты о том, что народное правление будет больше напоминать цирковые представления и беспорядки имперского Рима и Византии. Авторы «Федералиста»*, как и почти все другие образованные люди того времени, считали само собой разумеющимся, что то, что они называли демократией — имея в виду прямую или «чистую» демократию, как они иногда выражались, — по своей природе является самой нестабильной и беспокойной формой правления, не говоря уже о том, что она ставит под угрозу права меньшинств (конкретным меньшинством, которое они имели в виду в данном случае, были богатые). Только после того, как понятие «демократия» было фундаментально переосмыслено и в него был включен принцип репрезентации — термин, который сам по себе имеет весьма любопытную историю, поскольку, как любил подчеркивать Корнелиус Касториадис, он относился к представителям народа перед королем, то есть фактически внутренним послам, а вовсе не к тем, кто сам был бы наделен хоть какой-нибудь властью, — оно реабилитировалось в глазах уважаемых политических теоретиков и приобрело то значение, которое имеет сегодня [17]. В следующем разделе позвольте мне кратко остановиться на том, как это произошло.

В. О ФОРМИРОВАНИИ «ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА»

Этот процесс занял удивительно много времени. В течение первых трехсот лет существования североатлантической системы под демократией по-прежнему понимали «толпу». Так продолжалось даже в «век революций». Практически во всех случаях авторы документов, считающихся сегодня первыми демократическими конституциями Франции и Соединенных Штатов, отвергали любые предположения о том, что они пытались ввести демократию. Как заметил Франсис Дюпюи-Дери,

основатели современных электоральных систем в США и Франции были настроены явно антидемократически. Этот антидемократизм можно отчасти объяснить их обширными знаниями литературных, философских и исторических текстов греко-римской античности. Что касается политической истории, то американские и французские политические деятели часто считали себя прямыми наследниками классической цивилизации и верили, что на протяжении всей истории, от Афин и Рима до Бостона и Парижа, одни и те же политические силы сталкивались в вечной борьбе. Авторы конституций выбрали сторону республиканских сил в борьбе против аристократических и демократических, и Римская республика стала политической моделью как для американцев, так и для французов, тогда как афинскую демократию презирали как контрмодель [18].

Например, большинство образованных людей англоязычного мира конца XVIII века узнавали об афинской демократии главным образом из перевода Фукидида, выполненного Томасом Гоббсом. Их вывод о том, что демократия является нестабильной и хаотичной формой правления, склонной к фракционности и демагогии и обладающей сильной тенденцией к переходу в деспотизм, едва ли можно считать неожиданным.

Иными словами, политики преимущественно враждебно относились ко всему мало-мальски похожему на демократию, поскольку считали себя наследниками того, что мы сегодня называем «запад

...