Фома Аквинский радикально меняет эту ситуацию. Он показывает, что именно философия Аристотеля, которую он считал самым полным воплощением возможностей естественного разума человека, более соответствует христианскому мировоззрению. Такой пример: христиане верят в жизнь вечную. Но жизнь вечную чего? Платон в своих диалогах приводит множество доказательств бессмертия души, но ценой очищения души от тела. Вообще, согласно Платону, человек – это душа, она временно пользуется телом, будучи заключена в нем, как в темнице. Может ли христианин, верующий в воскресение в теле, использовать платонизм? Аристотель, по мнению арабских комментаторов, отвергает бессмертие души, сохраняя лишь такую возможность для небольшой интеллектуальной части, лишенной каких-либо личностных характеристик. Но Фома Аквинский показывает, что Аристотель скорее ставит вопрос о бессмертии и не дает явного и окончательного ответа. Если проанализировать аристотелевскую психологию и развить содержащиеся в ней потенции, то окажется, что, во-первых, душа человека субстанциально едина, в ней нет отдельных интеллектуальной, чувственной и растительной частей, во-вторых, душа является субстанциальной формой тела; таким образом, если интеллект неразрушим (Фома использует это слово, поскольку о бессмертии можно говорить лишь применительно к человеку в целом), то неразрушима вся душа, а будучи формой тела, она требует воскресения в теле, поскольку природа ничего не творит тщетно. Таким образом, получается, что, в отличие от платоновской, философия Аристотеля не только доказывает неразрушимость души, но и позволяет надеяться на воскрешение в теле.
Единственные люди, которые находятся вне полемики – это люди, отрицающие самоочевидные принципы здравого смысла
Основной подход Фомы Аквинского к вопросу о тайне исповеди основан на том, что он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего акта раскаяния перед Богом, и именно это определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе утрачивается сакральная действенность покаяния, являющегося ключом к спасению. Вместе с тем Фома Аквинский обращает внимание и на прагматический аспект тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.
интенции» у Брентано, в социальной философии (понятие «хабитуса»),
. Итак, относительно первого следует сказать: как говорит Августин в «Энхиридионе», Бог, поскольку Он в высшей степени благ, никоим образом не допускал бы, чтобы было злое в Его творениях, если не был бы настолько всемогущ и благ, что творил благо даже из злого. Следовательно, бесконечной благости божьей присуще то, что Он допускает злое и из него сотворяет благое.
2. Относительно второго следует сказать: поскольку природа действует ради определенной цели, будучи направленной неким высшим деятелем, то необходимо действующее от природы возводить к Богу как к первой причине. Сходным образом то, что действует из намерения, надлежит сводить к некоторой высшей причине, которая не является человеческими разумом и волей, поскольку они изменчивы и недостаточны; надлежит же все изменчивое и могущее быть недостаточным возводить к некоторому первичному неподвижному и самому по себе необходимому началу, как указано выше.
Следовательно, необходимо полагать некую первичную действующую причину, которую все называют Богом.
Утверждение «все, что движется, приводится в движение чем-то другим» в «Сумме против язычников» доказывается тремя способами. Один из них в том, что движущееся должно отталкиваться от неподвижного; даже если предмет движется «сам», в нем будет движущаяся и неподвижная часть, как движущаяся и неподвижная нога при ходьбе. Предмет, который двигался бы сам по себе целиком, был бы подобен барону Мюнхгаузену, который вытянул себя за косичку из болота без какой-либо точки опоры.
Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движение чем-то другим. Ведь что-либо движется только вследствие того, что оно находится в потенциальности относительно того, к чему оно движется; движет же нечто вследствие того, что оно актуально. Ведь «приводить в движение» есть не что иное, как выводить нечто из потенциальности в актуальность; из потенциальности же в актуальность ничто не может быть выведено иначе, нежели благодаря чему-то сущему актуально. Так, актуально теплое, например, огонь, делает дерево, которое потенциально теплое, актуально теплым, и тем самым приводит его в движение и изменяет его. Однако невозможно, чтобы то же самое было бы одновременно актуальным и потенциальным в отношении одного и того же, – но только в отношении различного; ведь актуально теплое не может быть одновременно потенциально теплым, но оно вместе с тем потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было движущим и движимым в отношении одного и того же и одним и тем же образом, или чтобы оно приводило в движение самое себя. Следовательно, все, что движется, должно приводиться в движение другим.
Но о Боге мы не можем знать, чем Он является, но только чем Он не является, как говорит Дамаскин (О вере православной, I, 1, 4). Следовательно, мы не можем доказать то, что Бог – есть.
Относительно третьего следует сказать: то, что есть истина в общем смысле, известно само по себе; но то, что есть первая истина, неизвестно и само по себе, и для нас.
